Intention et direction d’intention

 

Le problème de la direction d’intention doit être convenablement posé si l’on ne veut pas fausser la discussion.

Qu’est-ce que l’intention ?

WENDROCK, Lettres Provinciales, tr. Joncoux, I, p. 391 sq. Définition de l’intention : « L’intention en général n’est autre chose que la fin que chacun se propose dans chaque action » : p. 384.

Voir aussi la définition que donne MERSENNE, L’usage de la raison, ch. IV, éd. Buccolini, p. 30 sq. « Quidquid agunt homines, intentio judicat omnes. L’intention est « un acte de la volonté, par lequel elle se porte au bien avec affection de la posséder ; de façon que quand nous avons connu le but où il faut que nos désirs se terminent, et que nous embrassons les moyens propres pour y parvenir, cette volonté et affection est appelée intention, laquelle n’est propre qu’aux créatures raisonnables, les brutes n’en étant capables, puisqu’elles ne connaissent le rapport qu’il y a du milieu avec la fin ». Nicole note que par conséquent une mauvaise intention est une mauvaise fin, comme une bonne intention est une bonne fin.”

Notons pour mettre le problème de côté que la notion d’intention joue un rôle fondamental dans la théorie de l’interprétation, pour désigner ce que vise un auteur, c’est-à-dire ce que Pascal appelle son sens (notamment à propos du sens des prophéties). Il faut se reporter là-dessus à la liasse Loi figurative des Pensées, où le problème est traité à fond. Ce qui suit ne concerne que l’intention considérée comme motif des actions.

L’intention existe nécessairement. La conduite d’un homme répond nécessairement à une fin, qui assure l’unité de conduites qui peuvent être diverses, et parfois contradictoires en apparence. C’est dans ce sens par exemple que Pascal écrit dans la liasse Souverain bien des Pensées, Laf. 148, sel. 182, « Tous les hommes recherchent d’être heureux. Cela est sans exception, quelques différents moyens qu’ils y emploient. Ils tendent tous à ce but. Ce qui fait que les uns vont à la guerre et que les autres n’y vont pas est ce même désir qui est dans tous les deux accompagné de différentes vues. La volonté fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C’est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu’à ceux qui vont se pendre. » On peut aussi parler d’intention pour un corps collectif. Voir sur ce point la Provinciale V, éd. Cognet, p. 74 : un grand corps ne peut pas persister ans une attitude sans une intention qui le dirige.

L’intention réside au fond du cœur : autrement dit, si les actions extérieures d’une personne sont visibles et peuvent être connues par l’observation de leur conduite, l’intention qui dirige ces actions, c’est-à-dire la fin que vise celui qui les commet, est invisible aux autres. Par conséquent, l’intention invisible commande les actions visibles.

Par suite, à strictement parler, il n’y a que deux personnes qui puissent connaître directement ou immédiatement l’intention invisible qui commande les actions visibles d’un homme : d’une part Dieu qui sonde les âmes de ses créatures sans rien en ignorer ; d’autre part cet homme lui-même, car, comme l’écrit ARNAULD Antoine, De la signature, p. 25, celui qui commet un acte est le mieux placé pour savoir dans quelle intention il le commet. Si l’on s’en tient à l’ordre de la nature, c’est-à-dire si l’on met à part la science que Dieu possède des âmes, nul n’est mieux placé qu’un homme pour savoir ce qu’il a dans le cœur. Nota bene : il ne faut pas dire nul ne sait mieux qu’un homme ce qu’il a dans le cœur, car comme on va le voir plus bas, le fait d’être bien placé pour faire quelque chose ne signifie pas qu’on fait ou qu’on peut faire cette chose.

En tout état de cause, ce qu’une autre personne peut connaître directement d’un homme, est borné à ses actions extérieures qui sont visibles. En revanche elle n’a pas accès direct à ce que cet homme a dans le cœur, c’est-à-dire à son intention invisible : cette connaissance, si elle est possible, ne peut être qu’indirecte et médiate, c’est-à-dire qu’elle peut reposer seulement soit sur un aveu ou une confession sincère faits par l’intéressé, soit sur des raisonnements, des preuves ou des signes. La déclaration sincère est donc la seule voie pour les hommes de dire ce qu’ils croient : ARNAULD Antoine, Seconde lettre..., p. 115.

Par conséquent, tant que l’on est dans l’ignorance du motif qui a poussé une personne à commettre un acte, on est obligé de croire ce qu’elle nous dit de son intention parce qu’elle est la mieux placée pour la connaître.

C’est pourquoi en droit, lorsqu’une personne fait une profession de foi ou une déclaration d’intention, on est a priori obligé de la croire, et il faut des raisons impératives dans le sens contraire pour ne pas l’accepter. Voir ARNAULD Antoine, De la signature, p. 25, § 2 : comme on ne peut savoir mieux que les autres ce qu’ils ont dans le cœur, on est obligé de croire ce que les autres nous disent de leur intention.

Imputer à autrui une intention qu’il récuse, et cela sans preuve rigoureuse, définit un procès d’intention. Il n’est jamais légitime. Voir ARNAULD Antoine, Seconde lettre à un duc et pair, p. 116-117 : c’est le propre des mauvais interprètes des bonnes intentions de déclarer suspecte une profession de foi (cas de saint Basile) : p. 116-117 ; on refuse de se contenter d’une profession de foi parce que le dessein est de chasser celui qui la fait. Les effets d’un tel refus sont évidemment ravageurs : si l’on récuse sans raison une profession de foi sincère, on aboutit à mettre en cause la foi de tous les catholiques : p. 117-118. Il n’est donc pas permis, comme le font les jésuites, de condamner des expressions et des paroles orthodoxes, sous le seul prétexte de certains sens cachés que l’on imagine dans l’esprit de ceux qui les ont écrites : voir ARNAULD Antoine, Défense des professeurs en théologie de la faculté de Bordeaux, ch. II, p. 7. Les conséquences débordent évidemment le domaine religieux, et trouvent un retentissement dans la société civile : le principe des procès politiques tels qu’ils se déroulent dans les pays communistes consiste à récuser les motifs subjectifs allégués par les personnes mises en accusation, et à leur attribuer des motifs objectifs, qui permettent de les condamner sans avoir rien de commun avec leurs intentions réelles ; c’est ainsi qu’on peut établir qu’une personne est un traître objectif, alors qu’il n’a jamais voulu trahir. Ce type de procès d’intention est de toutes les époques, mais on trouve une description particulièrement rigoureuse dans le livre de PASQUALINI, Prisonnier de Mao, Folio, 1975, 2 vol. Sur les procès d’intention, voir la Provinciale XVII, éd. Cognet, p. 336 sq. Voir aussi LEYS Simon, Ombres chinoises, in Essais sur la Chine, p. 336, les résurgences maoïstes de ce type d’exercices, grâce auxquels on peut toujours prêter à une personne un motif qui permet de la condamner.

Un principe juridique et la charité supposent que quisquis praesumitur bonus ; nous sommes obligés de juger des autres en bien des autres dans les choses où nous ne voyons rien du tout ; et dans le doute, il faut choisir l’hypothèse la plus favorable. Voir par exemple PERELMAN, Logique juridique, p. 90 : chacun est présumé bon ou innocent. Dans le doute, il faut choisir l’hypothèse la plus favorable : ARNAULD Antoine, Seconde lettre, p. 79 ; particulièrement, nous sommes obligés de juger en bien de nos supérieurs dans les choses où nous ne voyons rien du tout : voir ARNAULD Antoine, De la signature, p. 26, § 5. Pascal invoquera ce principe en sa faveur dans la Provinciale XI, 25, éd. Cognet, p. 206 : “On doit toujours, dit saint Augustin, conserver la charité dans le cœur, lors même qu’on est obligé de faire au-dehors des choses qui paraissent rudes aux hommes, et de les frapper avec une âpreté dure, mais bienfaisante, leur utilité devant être préférée à leur satisfaction. Je crois, mes Pères, qu’il n’y a rien dans mes lettres qui témoigne que je n’aie pas eu ce désir pour vous ; et ainsi la charité vous oblige à croire que je l’ai eu en effet, lorsque vous n’y voyez rien de contraire. Il paraît donc par là que vous ne pouvez montrer que j’aie péché contre cette règle, ni contre aucune de celles que la charité oblige de suivre ; et c’est pourquoi vous n’avez aucun droit de dire que je l’aie blessée en ce que j’ai fait.” Il n’est donc pas permis de condamner autrui sur de simples soupçons, ni comme le font les jésuites, de condamner des expressions et des paroles orthodoxes, sous le seul prétexte de certains sens cachés que l’on suppose dans l’esprit de ceux qui les ont écrites : c’est ce que soutiendra Arnauld, par exemple dans sa Seconde lettre, p. 74, et plus tard dans sa Défense des professeurs en théologie de la faculté de Bordeaux, ch. II, p. 7.

Est-il possible de connaître l’intention cachée qui commande des actions visibles sans se rendre coupable d’un procès d’intention ? C’est possible sous certaines conditions. Voir sur ce point ARNAULD Antoine, Seconde lettre, p. 74, qui tente de formuler des règles pour les soupçons : p. 79. Mais le problème est traité de manière beaucoup plus rigoureuse dans la XVe Provinciale à propos de la calomnie. Pascal y pose la question sous la forme suivante, § 3 : « Je ne ferai pas voir seulement que vos écrits sont remplis de calomnies, je veux passer plus avant. On peut bien dire des choses fausses en les croyant véritables, mais la qualité de menteur enferme l’intention de mentir. Je ferai donc voir, mes Pères, que votre intention est de mentir et de calomnier ; et que c’est avec connaissance et avec dessein que vous imposez à vos ennemis des crimes dont vous savez qu’ils sont innocents, parce que vous croyez le pouvoir faire sans déchoir de l’état de grâce. » La méthode consiste en l’occurrence à traiter la question en considérant les actions comme des effets ou des phénomènes (visibles), et l’intention comme la raison de ces effets, et à faire une hypothèse sur cette raison qui rende compte de tous les effets. Voir dans les Pensées le fragment Laf. 956, Sel. 791, où Pascal emploie ces termes à propos de la censure d’Arnauld : « Examiner le motif de la censure par les phénomènes ; faire une hypothèse qui convienne à tous. » Autrement dit, il faut appliquer à l’analyse des intentions une forme de la méthode du physicien. On se reportera donc à la XVe Provinciale pour voir comment Pascal s’y prend dans le cas particulier de la calomnie.

Toutefois que, s’il est vrai chacun est le mieux placé pour connaître ses propres intentions, il n’en découle pas nécessairement qu’il les connaisse en effet adéquatement. C’est au contraire un fait sur lequel les moralistes du XVIIe siècle ont constamment insisté, que l’homme sait fort bien se tromper sur lui-même. Sur le problème de la connaissance de soi, voir BÉNICHOU Paul, Morales du grand siècle, p. 168. Les mouvements réels de l’âme sont souvent très différents du sentiment qu’on en a. Les moralistes insistent sur la part que l’inconscient tient dans la vie psychique et morale, et la manière dont chacun sait se mentir à lui-même. Comme l’écrit La Rochefoucauld, l’amour propre est le plus grand des flatteurs, et l’homme sait admirablement se faire illusion sur ses propres intentions, et se persuader qu’elles sont bonnes et désintéressées, alors qu’elles sont mauvaises et égoïstes. Pascal fait la théorie de cette manière de se tromper soi-même sur soi-même dans le fragment Laf. 978, Sel. 743 : « La nature de l’amour-propre et de ce moi humain est de n’aimer que soi et de ne considérer que soi. Mais que fera-t-il ? Il ne saurait empêcher que cet objet qu’il aime ne soit plein de défauts et de misère ; il veut être grand, il se voit petit ; il veut être heureux, et il se voit misérable ; il veut être parfait, et il se voit plein d’imperfections ; il veut être l’objet de l’amour et de l’estime des hommes, et il voit que ses défauts ne méritent que leur aversion et leur mépris. Cet embarras où il se trouve produit en lui la plus injuste et la plus criminelle passion qu’il soit possible de s’imaginer ; car il conçoit une haine mortelle contre cette vérité qui le reprend, et qui le convainc de ses défauts. Il désirerait de l’anéantir, et, ne pouvant la détruire en elle-même il la détruit, autant qu’il peut, dans sa connaissance et dans celle des autres ; c’est-à-dire qu’il met tout son soin à couvrir ses défauts et aux autres et à soi-même, et qu’il ne peut souffrir qu’on les lui fasse voir ni qu’on les voie. » A priori même, une mauvaise raison est souvent plus probable qu’une bonne, dans la mesure où là plupart du temps, c’est la concupiscence qui est au fond de notre nature après le péché, qui l’engendre. Par conséquent, une certaine méfiance à l’égard de soi-même est nécessaire, afin de ne pas être dupe de ses propres intentions.

Le P. Mersenne, dans son opuscule De l’usage de la raison, II, VIII, éd. Buccolini, Fayard, p. 107-108, tente d’expliquer comment on peut savoir si c’est Dieu qui nous pousse à quelque action, ou si cela vient de notre propre cru, et de notre nature ou de l’esprit malin. Il pose comme règle générale qu’il faut chercher à voir si le mouvement ne répugne point aux commandements de Dieu, ou aux conseils évangéliques, et s’il y est conforme. La pierre de touche consiste à examiner s’il y a apparence que cela réussisse à la gloire et à l’honneur de Dieu, si cela butte à notre sanctification, à déraciner quelque passion, et mortifier nos appétits sensuels déréglés. Mersenne recommande de recourir à un ami ou au directeur spirituel en cas de doute.

Pascal a consacré un texte peu connu, mais très intéressant, sur la manière dont on peut tenter de percer ses propres intentions, dans une lettre qu’il adresse aux Périer au printemps 1657 ; voir OC III, p. 1202 sq., et GEF IX, p. 151, notice. « Vous me faites plaisir de me mander tout le détail de vos frondes, et principalement puisque vous y êtes intéressés. Car je m’imagine que vous n’imitez pas nos frondeurs de ce pays-ci, qui usent si mal, au moins à ce qui m’en paraît, de l’avantage que Dieu leur offre de souffrir quelque chose pour l’établissement de ses vérités. Car, quand ce serait pour l’établissement de leurs vérités, ils n’agiraient pas autrement ; et il semble qu’ils ignorent que la même Providence, qui a inspiré les lumières aux uns, les refuse aux autres ; et il semble qu’en travaillant à les persuader, ils servent un autre Dieu que celui qui permet que des obstacles s’opposent à leur progrès. Ils croient rendre service à Dieu en murmurant contre les empêchements, comme si c’était une autre puissance qui excitât leur piété, et une autre qui donnât vigueur à ceux qui s’y opposent.

C’est ce que fait l’esprit propre. Quand nous voulons par notre propre mouvement que quelque chose réussisse, nous nous irritons contre les obstacles, parce que nous sentons dans ces empêchements ce que le motif qui nous fait agir n’y a pas mis, et nous y trouvons des choses que l’esprit propre qui nous fait agir n’y a pas formées.

Mais, quand Dieu fait agir véritablement, nous ne sentons jamais rien au-dehors qui ne vienne du même principe qui nous fait agir ; il n’y a point d’opposition au motif qui nous presse ; le même moteur qui nous porte à agir en porte d’autres à nous résister, au moins il le permet ; de sort que, comme nous n’y trouvons point de différence et que ce n’est pas notre esprit qui produit le bien et qui permet le mal, cette uniformité ne trouble point la paix d’une âme et est une des meilleures marques qu’on agit par l’esprit de Dieu, puisqu’il est bien plus certain que Dieu permet le mal, quelque grand qu’il soit, que non pas que Dieu fait le bien en nous (et non pas quelque autre motif secret), quelque grand qu’il nous paraisse ; de sorte que, pour bien reconnaître si c’est Dieu qui nous fait agir, il vaut bien mieux s’examiner par nos comportements au-dehors que par nos motifs au-dedans, puisque, si nous n’examinons que le dedans, quoique nous n’y trouvions que du bien, nous ne pouvons pas nous assurer que ce bien vienne véritablement de Dieu. Mais, quand nous nous examinons au-dehors, c’est-à-dire quand nous considérons si nous souffrons les empêchements extérieurs avec patience, cela signifie qu’il y a une uniformité d’esprit entre le moteur qui inspire nos passions et celui qui permet les résistances à nos passions ; et comme il est sans doute que c’est Dieu qui permet les unes, on a droit d’espérer humblement que c’est Dieu qui produit les autres.

Mais quoi ! On agit comme si on avait mission pour faire triompher la vérité, au lieu que nous n’avons mission que pour combattre pour elle. Le désir de vaincre est si naturel que, quand il se couvre du désir de faire triompher la vérité, on prend souvent l’un pour l’autre et on croit chercher la gloire de Dieu en cherchant en effet la sienne. Il me semble que la manière dont nous supportons les empêchements en est la plus sûre marque ; car enfin si nous ne voulons que l’ordre de Dieu, il est sans doute que nous souhaiterons autant le triomphe de sa justice que celui de sa miséricorde, et que, quand il n’y aura point de notre négligence, nous serons dans une égalité d’esprit, soit que la vérité soit connue, soit qu’elle soit combattue, puisqu’en l’un la miséricorde de Dieu triomphe et en l’autre sa justice. »

Paradoxalement, ce n’est pas par l’introspection que l’on peut connaître les motifs profonds qui nous font agir, mais par l’observation de ce qui nous entoure.

On peut résumer les règles qui s’appliquent à l’analyse des intentions comme suit :

1. dans la connaissance de soi-même, il faut appliquer un principe de défiance a priori, et recourir aux signes extérieurs, plutôt qu’à l’introspection, toujours trompeuse ;

2. dans la connaissance d’autrui, il faut appliquer un principe de charité, et recourir à la comparaison des actes et raisonnement par raison des effets.

C’est un principe moral sur lequel l’accord est presque général, que la fin détermine la valeur de l’action. L’action bonne est déterminée par une fin bonne ; l’action mauvaise est déterminée par une fin mauvaise. Voir WENDROCK, Provinciales, tr. Joncoux, I, p. 384. L’intention est réglée par la foi : sainte, mais sans elle il n’y a rien de saint. Condition nécessaire, mais non suffisante : p. 385. Voir II, p. 26. Coupé d’une bonne fin, le moyen cesse d’être bon. Voir NOUËT, Impostures, XXIV, in Réponses, p. 210 sq.

L’intention bonne détermine en principe une action bonne. Mais ce n’est pas toujours le cas, dans la mesure où l’homme, qui peut se tromper sur lui-même, peut prendre pour une intention bonne une intention qui en réalité ne l’est pas.

L’intention mauvaise détermine à coup sûr une action mauvaise. C’est toujours vrai lorsque l’action est intrinsèquement mauvaise. Il n’arrive qu’exceptionnellement qu’une bonne fin rende justes certaines actions qui sans cela seraient condamnables, par exemple lorsque ce qu’il y a de mauvais peut être rectifié par certaines circonstances, comme “quelque grande utilité pour l’Église”.

MESNARD Jean, “Pascal et le problème moral”, L’Information Littéraire, janv.-fév. 1966, 1, p.1-7 ; repris in La culture du XVIIe siècle, Paris, P. U. F., p. 361 sq. Dans la morale, ce n’est pas tant l’acte qu’il faut considérer que l’intention dont il procède. Les actions humaines peuvent être investies d’une valeur réelle à condition d’être assumées chrétiennement.

JOUSLIN Olivier, « Rien ne nous plaît que le combat ». La campagne des Provinciales de Pascal. Étude d’un dialogue polémique, I, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2007, p. 227 sq. Il y a une divergence entre la conception port-royaliste de l’intention et celle du P. Bauny. Pour Port-Royal, on ne peut considérer comme bon un acte qui n’a pas Dieu pour fin ; en revanche, pour le P. Bauny, c’est la volonté expresse de faire le mal qui rend l’acte mauvais : p. 418-419. A ses yeux, l’intention, la fin, est une des circonstances de la commission péché : p. 420. Selon les circonstances, on peut considérer des péchés mortels comme des fautes vénielles : l’avarice par exemple n’est un péché mortel que si elle porte tort à quelqu’un.

Le prétexte d’une bonne action ne peut justifier une mauvaise intention : une mauvaise action ne sauve pas une mauvaise fin, elle corrompt au contraire une bonne fin : WENDROCK, Provinciales, tr. Joncoux, I, p. 385. Ce n’est pas parce qu’on a fait une bonne action que la fin qu’on se proposait est nécessairement bonne.

Il arrive en revanche qu’une bonne fin rende justes certaines actions qui sans cela seraient condamnables : p. 386. Mais cela n’est vrai que sous certaines conditions : c’est faux lorsque l’action est intrinsèquement mauvaise : et lorsque ce qu’il y a de mauvais peut être rectifié par certaines circonstances, comme “quelque grande utilité pour l’Église” : p. 387. Principe général : p. 388. La bonne intention n’excuse que lorsque deux préceptes auxquels on ne peut obéir en même temps concourent néanmoins ensemble : on est alors contraint de préférer l’essentiel.

Une bonne action est disqualifiée par une mauvaise fin : une fin ne peut être bonne lorsqu’elle implique une mauvaise action : WENDROCK, Provinciales, tr. Joncoux, I, p. 384. Une mauvaise action est la marque assurée que la fin qui paraît bonne ne l’est pas en effet ; car Dieu ne peut inspirer à personne le désir de faire le mal. Exemple des vertus des philosophes. Voir NOUËT, Impostures, XXIV, in Réponses, p. 21.

Voir NOUËT Jacques, Impostures, XXIV, in Réponses aux lettres Provinciales, 1658, p. 208-216. « C’est une maxime universellement reçue dans la morale que l’intention rend une action bonne, et que la fin dirige l’intention. Saint Augustin l’a prononcé dans ses Commentaires sur les Psaumes [Bonum opus intentio facit : intentionem finis dirigit. S. August. In Psal.] et tous les théologiens l’ont approuvée. De là vient que dans leurs décisions morales, lorsqu’il est question de voir si une action est bonne ou mauvaise, iles enseignent que l’intention est une circonstance considérable, qui est capable de corrompre les meilleures œuvres les meilleurs œuvres, quand elle se porte à un objet qui n’est pas permis : et de justifier celles, qui n’étant pas essentiellement mauvaises, peuvent être permises en quelques rencontres quand on les fait pour de justes causes.

Les jansénistes qui ne savent ce que c’est que d’avoir de bonnes et sincères intentions, se moquent de cette règle si certaine, et sans se soucier du jugement des sages, ils tâchent de la déguiser par toutes sortes d’artifices, afin de tromper les ignorants. » L’auteur s’en prend ensuite à quelques décisions qu’il impute aux jansénistes.

On peut dès lors aborder le problème de la direction d’intention sur le fond.

Les réponses à ce passage prennent deux formes principales.

La première objection est celle de DUCHÊNE Roger, L’imposture littéraire..., 2e éd., 148 sq., qui, comme c’est souvent le cas, prend la défense des casuistes. Selon lui, Pascal a le tort de penser que la volonté des casuistes jésuites est de d’excuser tous les péchés, et d’engendrer un système cohérent pour y parvenir en toutes circonstances. Il lui reproche de pervertir la notion de direction d’intention en supposant que le système traite les actions à venir, alors qu’il s’agit de savoir comment l’intention était dirigée dans un acte déjà passé : p. 151 sq. Selon Duchêne, il n’y a pas chez les casuistes de méthode de la direction d’intention analogue à celle qu’expose le jésuite de Pascal : il ne s’agit pas d’aider le pénitent à tricher avec lui-même, ni de donner des recettes pour effacer les fautes qu’il va commettre, mais de replacer a posteriori l’action déjà faite dans un ensemble psychologique et moral. La direction d’intention apparaît alors comme un moyen tout naturel de mieux comprendre le mobile des actions passées. Le tort de Pascal serait, dans cette seconde perspective, de présenter comme un moyen d’excuser des fautes ce qui n’est qu’un moyen de les recontextualiser. Pascal aurait donc le tort de confondre explication a posteriori des actions passées avec la justification des actions à venir.

Cette thèse paraît cependant difficilement recevable.

Dans un premier temps, il semble que l’interprétation de R. Duchêne s’impose. Autrement dit, la direction d’intention, telle que la pratiquent les casuistes, semblerait consister à chercher après le fait, c’est-à-dire au moment de la confession, l’intention bonne qui justifie une action mauvaise qu’on a commise. Autrement dit, la direction d’intention, telle que la pratiquent les casuistes, consisterait non à trouver une bonne intention pour ce que l’on va faire, mais de chercher après le fait une intention bonne qui permette de justifier une action mauvaise qu’on a commise. C’est le cas par exemple en VII, 6, lorsque Escobar dit qu’on n’a pas le droit de souhaiter la mort d’un ennemi par un mouvement de haine, mais que ce vœu est excusable s’il vient de la crainte de souffrir un dommage.

Cependant l’objection selon laquelle la direction d’intention vise, comme le dit Duchêne, à rétablir les circonstances réelles de l’action est rendue ridicule par des exemples comme ceux de VII, 8, où Pascal montre comment cette reconstitution aboutit en réalité à dissoudre dans des circonstances que la segmentation rend insignifiantes une action qui est par elle-même évidemment criminelle : “Si un gentilhomme qui est appelé en duel est connu pour n’être pas dévot, et que les péchés qu’on lui voit commettre à toute heure sans scrupule fassent aisément juger que, s’il refuse le duel, ce n’est pas par la crainte de Dieu, mais par timidité ; et qu’ainsi on dise de lui que c’est une poule et non pas un homme, gallina et non vir, il peut, pour conserver son honneur, se trouver au lieu assigné, non pas véritablement avec l’intention expresse de se battre en duel, mais seulement avec celle de se défendre, si celui qui l’a appelé l’y vient attaquer injustement. Et son action sera tout indifférente d’elle-même. Car quel mal y a-t-il d’aller dans un champ, de s’y promener en attendant un homme, et de se défendre si on l’y vient attaquer ? Et ainsi il ne pèche en aucune manière, puisque ce n’est point du tout accepter un duel, ayant l’intention dirigée à d’autres circonstances. Car l’acceptation du duel consiste en l’intention expresse de se battre, laquelle celui-ci n’a pas.”

L’idée de Pascal est que la direction d’intention est un moyen de trouver toujours, l’amour propre aidant, à dénicher une telle intention disculpante qui justifie a posteriori une mauvaise action passée, ce que la complaisance à soi-même permet toujours de mettre à profit pour se forger une bonne conscience.

Mais la critique de Pascal à l’égard de la direction d’intention ne s’arrête pas là, elle s’étend à la recherche de motifs innocents pour les actions à venir : de ce point de vue, R. Duchêne et O. Jouslin sont d’accord pour en restreindre la portée, mais c’est à tort.

Mais la critique soutenue par Pascal ne s’arrête pas là, et elle s’étend à la recherche de motifs innocents pour les actions à venir : de ce point de vue, R. Duchêne et O. Jouslin sont d’accord pour en restreindre, mais c’est à tort. Le début de VII, 4, est net sur ce point : il s’agit bien, dans l’esprit de Pascal, d’une recette grâce à laquelle les individus peuvent se tranquilliser la conscience à l’égard des actions à venir dont le caractère criminel est évident : “Voilà par où nos Pères ont trouvé moyen de permettre les violences qu’on pratique en défendant son honneur ; car il n’y a qu’à détourner son intention du désir de vengeance, qui est criminel, pour la porter au désir de défendre son honneur, qui est permis selon nos Pères. Et c’est ainsi qu’ils accomplissent tous leurs devoirs envers Dieu et envers les hommes.” Il s’agit, d’une certaine manière, d’une technique pour se tromper soi-même, ce à quoi l’amour propre coopère toujours facilement. L’objection revient donc à jouer sur l’ambiguïté de la formulation On peut tuer celui qui a donné un soufflet, quoiqu’il s’enfuie, pourvu qu’on évite de le faire par haine ou par vengeance, et que par là on ne donne pas lieu à des meurtres excessifs et nuisibles à l’État, où on peut s’entend en principe au sens de il n’y a pas péché grave, mais se traduit immédiatement par il est permis de faire dans la pratique...

Les textes des casuistes sont du reste décisifs sur ce point. Voir GEF V, p. 120, le passage de BAUNY Étienne, Somme des péchés, ch. XIV, 2e éd., 1633 : « l’on n’obligerait donc pas peu le monde, si le garantissant de ces mauvais effets, et tout ensemble du péché qui en est cause, l’on lui donnait le moyen de tirer autant et plus de profit de son argent par quelque bon et légitime emploi, que l’on ne fait des usures. Or c’est cela même avec quoi nous mettrons fin à ce chapitre ». Suivent un certain nombre de conséquences, qui répondent non pas à une action passée, mais à une conduite à tenir dans l’avenir. Pascal reproduit ces conditions dans la Provinciale VIII. De même, lorsque le P. Bauny écrit « celui qui a donc besoin d’argent, venant à expliquer le désir qu’il a d’en recouvrer, en telle ou telle quantité, le créancier futur lui pourra répondre, je n’ai point d’argent à prêter, si bien à mettre à profit honnête et licite... », etc., on peut difficilement ne pas prendre ce passage pour autre chose qu’une méthode applicable dans les actions à venir.

Par conséquent on ne saurait réduire la direction d’intention telle qu’elle se présente chez les casuistes comme une simple méthode de recontextualisation des actions passées ; c’est effectivement une manière de jouer sur la notion d’intention pour excuser des actions qui seraient par elles-mêmes répréhensibles.

Voir le premier Écrit des curés de Paris, § 6. « On voit, en ce peu de mots, l’esprit de ces casuistes, et comment, en détruisant les règles de la piété, ils font succéder au précepte de l’Écriture, qui nous oblige de rapporter toutes nos actions à Dieu, une permission brutale de les rapporter toutes à nous-mêmes : c’est-à-dire, qu’au lieu que Jésus-Christ est venu pour amortir en nous les concupiscences du vieil homme, et y faire régner la charité de l’homme nouveau, ceux-ci sont venus pour faire revivre les concupiscences et éteindre l’amour de Dieu, dont ils dispensent les hommes, et déclarent que c’est assez pourvu qu’on ne le haïsse pas. » La direction d’intention est pour Pascal un instrument commode à cet effet.

C’est du reste dans ce sens qu’a été comprise la VIIe Provinciale, comme en témoigne le célèbre passage du Tartuffe de Molière, OC I, éd. Couton, Pléiade, p. 856, où Tartuffe propose à Elmire de lui trouver des excuses de conscience pour un acte dont on n’a pas de difficulté à comprendre quel il est :

TARTUFFE

“Je puis vous dissiper ces craintes ridicules,

Madame, et je sais l’art de lever les scrupules.

Le Ciel défend, de vrai, certains contentements ;

(C’est un scélérat qui parle.)

Mais on trouve avec lui des accommodements ;

Selon divers besoins, il est une science

D’étendre les liens de notre conscience,

Et de rectifier le mal de l’action

Avec la pureté de notre intention.

De ces secrets, Madame, on saura vous instruire ;

Vous n’avez seulement qu’à vous laisser conduire.”

Sur la portée de Tartuffe contre la casuistique, voir p. 857-858. La définition de la direction d’intention dans Tartuffe est directement liée à l’idée de laxisme. Voir aussi McKENNA Antony, Molière, dramaturge libertin, Paris, Champion, 2005, p. 40 sq.

A la rigueur, un défenseur des casuistes pourrait arguer que ce n’est pas la faute des casuistes si, d’une direction d’intention qui est seulement destinée à évaluer le degré d’innocence et de culpabilité des actions, les pénitents font le mauvais usage qui consiste à se chercher des excuses pour des actions criminelles. C’est en soi un bel exemple de direction d’intention disculpante, qui consiste à faire porter à d’autres la responsabilité qu’on ne veut pas endosser soi-même. La réponse pourrait être convaincante si les casuistes avaient exclusivement écrit en latin, et jamais dans le français que le public pouvait lire par lui-même ; on sait que ce n’est pas le cas, par exemple, de la Somme des péchés du P. Bauny.

Une autre réponse consiste à réduire la direction d’intention à cette idée que tout ce que les casuistes disent, c’est que, pour qu’une action soit bonne, il faut qu’elle ait une bonne intention, et que par conséquent, il faut toujours avoir une intention honnête lorsque l’on doit agir. Cela reprend certains thèmes des jésuites du XVIIe siècle. Voir ce qu’écrit FABRI Honoré, Notae in notas W. Wendrockii, J. Busdeum, Cologne, 1659, In septimam Epistolam nota unica. De directione intentionis, p. 124 sq. « Vis primo intentionem generatim nihil esse aliud, quam finem, cuique in singulis propositum. O grandem et profondum theologum ! quasi vero intentio finis ipse sit, non vero actus, seu motus voluntatis qui /p. 125/ fertur immediate in finem ; ut electio propter finem, in media. Subdis, actionem humanam ex duobus constare, scilicet ex opere vel officio, ut vocas, et intentione. Si bonum opus sit, sed prava intentio ; vel malum opus, sed bona intentio ; vel utrumque malum ; actio bona et honesta non esse potest, nisi forte cum bona intentione et officio malo inculpata ignorantia conjuncta sit : at cum aliquid per se indifferens est, ut mala intentione adulteratur, ita bono prorsus honestatur. Aliquis vim vi repellit : si propter odium et vindictam, mala intentio factum deturpat ; si propter justitiam, id est, ut jus suum indemne servet, bona intentio defensionis actum honestat. Ornatum colit foemina, ut marito placeat, ut parentibus pareat, ut sponso pulchrior appareat : quis neget, recta intentione ornatum illum eximi culpae ? Quis unquam Jesuita de hoc argumento aliter sensit? quis unquam dixit, turpe factum v. g. furtum, fornicationem, homicidiuml injustum, bona intentione, peccati maculâ immune reddi? nisi forte ingorantia invincibilis intercesserit. Sic qui rem alienam surripit, quam suam esse per inculpatum errorem credit, furto ollo materiali, ut vocant, non peccat”. Contre les exemples de Wendrock. Voir p. 125 : “recta autem /p. 126/ illa est intentio, qua finis honestus proponitur, vel qua voluntas in finem honestum fertur ; honestus vero finis est bonum ; ultimus quidem summum bonum ; alii vero fines alia bona, quae naturae rationali sunt conformia.” Voir aussi DANIEL Gabriel, Entretiens de Cléandre et d’Eudoxe, p. 334 sq. « Toute la doctrine de la direction d’intention consiste à enseigner que dans les choses qui d’elles-mêmes sont indifférentes, l’intention, selon qu’elle est bonne ou mauvaise, rend une action bonne ou mauvaise ; qu’une bonne action cesse d’être telle, faute d’une bonne intention ; et que généralement parlant l’intention est quelque chose de si important dans la morale, qu’en mille rencontres elle fait seule la différence essentielle qui se trouve entre nos actions. » Les jésuites abusent-ils de cette doctrine en l’appliquant mal à propos ? « Pourquoi ne sera-t-il pas permis aux théologiens jésuites... d’enseigner qu’en ces matières, pour ne point pécher, il faut avoir soin d’agir avec une bonne intention ? » Les jésuites enseignent que la bonne intention est si nécessaire que sans cela on commet de grands péchés.

Pascal aurait donc le tort de laisser entendre que les jésuites se servent de cette direction d’intention pour excuser d’horribles péchés.

La réponse de Pascal dans les Provinciales, c’est que les casuistes, qui comme religieux, devraient s’opposer dans la mesure de leurs moyens aux actes mauvais, et tourner les pénitents vers des actions qui auraient Dieu pour fin, ont une disposition d’esprit contraire, qui consiste, pour un péché donné, à chercher à le rendre innocent en l’excusant par des motifs qui n’ont rien de chrétien. Autrement dit, les casuistes savent que l’intention est un élément essentiel de la valeur de l’action morale, et ils s’en servent pour réduire l’observation de la loi à ce que, dans le langage de l’époque, on appelle une application judaïque, c’est-à-dire purement formaliste. Voir là-dessus LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, La morale, II, p. 17 sq. C’est un point que développera par la suite Mathieu PETITDIDIER, Apologie des Lettres Provinciales, II, p. 212 sq. : le P. Daniel dit que l’intention rend l’action bonne ou mauvaise, mais ce n’est pas ce qui est en cause. Pascal “reproche à vos casuistes ... d’excuser des actions mauvaises, non par de bonnes intentions (ce qui néanmoins ne pourrait les excuser), mais par des intentions et par des vues purement humaines et qui ne peuvent être appelées bonnes que dans le langage de la cupidité”. Pascal insiste sur le fait que la direction d’intention oriente l’intention vers des fins temporelles : voir éd. Cognet, p. 110. Pour la commodité temporelle : voir GEF V, p. 16. Peur de la pauvreté : GEF V, p. 18. Pour le point d’honneur : éd. Cognet, p. 114. Éviter le dommage : p. 118. Défendre son bien : p. 120 et 127 sq.

La direction d’intention est donc une méthode pour s’excuser en substituant une intention soi-disant bonne à une intention méchante. Voir sur ce point CARIOU Pierre, Pascal et la casuistique, Paris, Presses Universitaires de France, 1993, p. 111 sq. Substitution d’une intention à une autre : p. 112.

Le P. Nouët reproche à Pascal, sur ce point comme sur plusieurs autres, de reproduire certaines attaques des protestants : il renvoie à Du Moulin comme source de Pascal : voir NOUËT, Impostures XXIV, in Réponses, éd. de 1658, p. 208 sq.

Même idée chez RAPIN René, Mémoires, II, éd. Aubineau, p. 376 sq. Les critiques de Pascal contre la direction d’intention renouvellent celle du ministre Du Moulin : p. 376-377.

MIEL Jan, Pascal and theology, The John Hopkins Press, Baltimore and London, 1969, p. 140 sq.

PONTAS Jean, Dictionnaire des cas de conscience ou décisions, par ordre alphabétique, des plus considérables difficultés touchant la morale et la discipline ecclésiastique, publié par l’abbé Migne, 1847, t. 1, p. 1105 sq. Intention.

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, La morale, II, p. 17 sq. Idée que les jésuites réduisent l’observation de la loi à une application judaïque ; ils savent que l’intention est un élément essentiel de la valeur de l’action morale : p. 18. D’où la direction d’intention qui, parmi plusieurs résultats, permet de choisir le meilleur but.

FERREYROLLES Gérard, Pascal et la raison du politique, p. 67 sq. Poser que la fin justifie les moyens entraîne que les moyens une fois justifiés peuvent à leur tour servir de fins justificatrices. Le crédit de la société devient une fin en soi.

JOUSLIN Olivier, « Rien ne nous plaît que le combat ». La campagne des Provinciales de Pascal. Étude d’un dialogue polémique, I, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2007, p. 225 sq.

. Il y a une divergence entre la conception port-royaliste de l’intention et celle du P. Bauny. Pour Port-Royal, on ne peut considérer comme bon un acte qui n’a pas Dieu pour fin ; en revanche, pour le P. Bauny, c’est la volonté expresse de faire le mal qui rend l’acte mauvais. A ses yeux, l’intention, la fin, est une des circonstances dans laquelle on commet le péché. Selon les circonstances, on peut considérer des péchés mortels comme des fautes vénielles : l’avarice par exemple n’est un péché mortel que si elle porte tort à quelqu’un.

Les Provinciales ou les lettres écrites par Louis de Montalte à un provincial et aux révérends pères jésuites, publiées sur la dernière édition revue par Pascal, avec les variantes des éditions précédentes, et leur réfutation consistant en introductions et nombreuses notes historiques, littéraires, philosophiques et théologiques, par M. l’abbé Maynard, chanoine honoraire de Poitiers, Paris, Didot 1851, 301 sq. Explication de la direction d’intention.

GAY Jean-Pascal, Morales en conflit. Théologie et polémique au Grand Siècle (1640-1700), Paris, Cerf, 2011, p. 185. La direction d’intention est une ure invention de Pascal, qu’il met dans la bouche de son casuiste. Le déplacement du jugement a posteriori de l’acte à celui du jugement a priori ne renvoie à rien dans la casuistique classique : p. 186.

En fait, Gay cite Duchêne, L’imposture littéraire dans les Provinciales de Pascal, 1985, p. 149-159.

MERSENNE Marin, L’usage de la raison, Ch. IV, De l’intention, éd. Buccolini, p. 30. L’intention est ce qui sépare les bons d’avec les mauvais : p. 31. Étudier à dresser son intention : p. 33.