P 14 : Notes Wendrock (6)

Les Provinciales ou Lettres écrites par Louis de Montalte à un provincial de ses amis [...], avec les notes de Guillaume Wendrock, II, Nouvelle édition, 1700, 2 vol, p. 296-341.

Ludovici MONTALTII Litterae provinciales de morali et politica jesuitarum disciplina, a Willelmo Wendrockio  [...], e gallica in latinam linguam translatae, Coloniae, N. Schouten, 1658, p. 374-390.

 

Notes sur la quatorzième Lettre, ou Dissertation théologique sur l’homicide.

Où l’on pose quelques principes nécessaires pour mieux comprendre cette doctrine sur l’homicide.

Section première.

§ 1

Premier principe. Que l’homme a été plus corrompu par le péché originel dans sa volonté que dans son entendement, et qu’ainsi il a plus d’opposition pour les vérités qui regardent les mœurs, et en juge moins sainement que de celles qui regardent la foi.

Puisque les jésuites persistent à soutenir avec une opiniâtreté surprenante les opinions sanguinaires de leurs confrères sur l’homicide, et que celui des casuistes entreprenant de nouveau de les défendre, je crois qu’il ne sera pas inutile pour réprimer leur témérité, d’ajouter quelque chose à tout ce que Montalte en dit dans cette lettre, d’autant plus que les principes que nous établirons peuvent s’appliquer non seulement à la matière de l’homicide dont il s’agit ici, mais aussi à celle de la calomnie dont nous parlerons dans la suite, et à celle de la simonie dont nous avons parlé ailleurs. Ils pourront encore donner de grandes lumières pour réfuter une infinité d’autres opinions corrompues, qu’on trouve dans les casuistes. Au reste j’emprunterai de Messieurs les curés de Paris tout ce que je dirai ici, et je ne ferai qu’étendre dans ces notes la doctrine qu’ils établissent dans leurs excellents et savants écrits.

Le péché originel, qui comme la foi nous l’enseigne, a corrompu toute la nature humaine, n’a pas seulement corrompu notre corps, mais il a fait aussi une plaie très funeste à notre âme, et l’a blessée dans ses deux principales facultés, l’entendement et la volonté. L’une et l’autre ont participé à ce péché, et en ont éprouvé les suites malheureuses. L’entendement obscurci et comme aveuglé, s’est trouvé incapable de connaître la vérité et la volonté en se séparant du souverain bien s’est répandue dans l’amour des créatures, et d’elle-même. Cependant comme la volonté avait eu plus de part au péché que l’entendement, sa corruption a été beaucoup plus grande que les ténèbres de l’entendement n’ont été épaisses.

Mais comme la volonté ne peut être corrompue qu’elle n’obscurcisse l’entendement, cette corruption de la volonté a répandu de nouvelles ténèbres dans l’esprit à l’égard de toutes les choses vers lesquelles la volonté s’est portée par un amour déréglé. C’est ce qui fait que notre esprit n’est jamais plus obscurci et plus aveugle, que quand il s’agit de discerner le bien d’avec le mal, et de choisir les règles qu’il doit suivre dans sa conduite, parce qu’outre son peu de pénétration naturelle, il est encore environné des ténèbres qui viennent de la concupiscence. C’est ce qui produit cette diversité infinie de mœurs que nous voyons parmi les hommes. C’est ce qui fait qu’il n’y a rien de si impie et de si criminel, qui ne soit regardé dans quelque partie du monde comme saint et comme permis. Si l’esprit ne comprend pas les mystères de la foi, au moins ne les hait-il pas. Mais il a de l’éloignement et de l’aversion pour les préceptes moraux qui lui commandent de mettre un frein à ses passions. C’est pourquoi on persuadera bien plutôt à un chinois ou à un américain de croire qu’il n’y a qu’un seul Dieu, que de renoncer à la pluralité des femmes, ou de réprimer les mouvements de la vengeance.

Dieu a préparé aux hommes des remèdes pour ces deux sortes de maux. Il les a retirés des opinions insensées où ils étaient sur la divinité, en se faisant connaître à eux. Il les a retirés des diverses erreurs où ils étaient sur la morale, et les a fait rentrer dans la voie de la vérité en leur donnant une loi. Et pour leur faire sentir le besoin qu’ils avaient de cette loi, il les a abandonnés pendant plus de deux mille ans à leurs égarements, afin que leur propre expérience les convainquît de leur misère et de leur aveuglement. « Dieu, dit excellemment s. Thomas [in Ep. ad Gal. c. 3. lect. 7], a laissé les hommes pendant le temps qu’a duré la loi naturelle, sans leur donner d’autre loi. Et les erreurs où ils sont tombés [ont] convaincu leur orgueil de la profonde ignorance où le péché les a plongés ».

De peur même que nous n’oubliassions un si grand bienfait, et que nous ne nous crussions avoir acquis cette connaissance par nos propres forces, Dieu a voulu laisser encore une infinité de nations dans l’erreur, pour nous faire voir sans cesse dans cette multitude de peuples différents, ce que peut la raison abandonnée à elle-même et combien elle est incapable de connaître le bien et le mal.

C’est pourquoi un théologien véritablement humble et chrétien, a autant de mépris pour sa raison, qu’il a de respect pour cette lumière qu’il reçoit de Dieu. Le principal usage qu’il fait de sa raison, est de s’en servir pour se convaincre que rien n’est plus raisonnable que de soumettre la raison à la loi de Dieu, et d’en fixer la légèreté par les heureux liens de l’autorité divine. Et cette obéissance n’est pas sans récompense. Il mérite de comprendre la souveraine justice des commandements de Dieu après l’avoir adorée sans la comprendre. Celui au contraire qui au lieu d’avoir ce religieux respect pour la loi de Dieu, consulte de nouveau sa raison, la prend seule pour guide de sa conduite, et croit qu’elle suffit pour discerner ce qui est bon et ce qui est mauvais : celui-là se rend coupable d’une ingratitude criminelle : Il méprise les bienfaits de Dieu, et selon les termes de l’Évangile il aime mieux les ténèbres que la lumière.

Or cette lumière céleste que nous devons préférer à la raison n’est autre chose que la parole de Dieu ou écrite ou passée jusqu’à nous par une tradition non interrompue depuis les Apôtres. C’est ce qui fait dire au prophète roi [Ps. 118] : Votre parole est la lampe qui éclaire mes pas : et la lumière qui me conduit dans les sentiers où je marche. C’est la raison de ce commandement que Dieu fait au peuple d’Israël dans le livre de Josué [Josué cap. I, v. 6. 7. 8] : Que le livre de cette loi, dit-il, soit toujours proche de vous : ayez soin de le méditer jour et nuit, afin que vous observiez et que vous fassiez tout ce qui y est écrit. Ce sera alors que vous rendrez votre voie droite et que vous en aurez l’intelligence. Ne vous ne détournez point ni à droit ni à gauche, afin que vous agissiez avec discernement en tout ce que vous faites. C’est encore la raison de la défense qu’il lui fait ailleurs [Deut. cap. 12. v. 8 & 14] en ces termes : Vous ne vivrez point dans la terre que le Seigneur vous doit donner, comme on vit ici aujourd’hui, où chacun fait ce que bon lui semble, mais vous y observerez tout ce que je vous ordonne. C’est enfin sur ce même principe qu’est fondé cet avertissement que s. Paul donne à un de ses disciples. « Quant à vous, dit-il [2 Tim. cap. 3. v. 14 & 15], demeurez ferme dans les choses que vous avez apprises, et qui vous ont été confiées, sachant de qui vous les avez apprises, et considérant que vous avez été nourri dès votre enfance dans les lettres saintes, qui peuvent vous instruire pour le salut par la foi qui est en Jésus-Christ. Car toute Écriture qui est inspirée de Dieu, est utile pour instruire, pour reprendre, pour corriger et pour conduire à la piété et à la justice. »

 

§ II

Second principe. Que l’on doit puiser dans la tradition

le sens des Écritures sur la morale comme sur la foi.

Si ceux qui n’ont pas la parole de Dieu pour guide ne peuvent manquer de s’égarer, ceux qui l’expliquent par leur propre esprit, et qui mettent selon leur caprice, des exceptions à ses préceptes, tombent presque dans les mêmes erreurs et dans les mêmes égarements. Car il n’y a rien de si précis, ni de si clair dans l’Écriture, qu’on ne puisse éluder par quelque artifice.

Dieu pour remédier à ce mal, a voulu que nous reçussions la véritable sens des Écritures, par le même canal qu’elles sont venues à nous. Ce canal est la tradition, qui est, selon la doctrine constante des Pères, la source commune où nous ne devons pas moins puiser les règles de nos mœurs, que les vérités de notre foi. C’est sur ce principe qu’Innocent I écrivant à Victricius : « Ce ne sont point, dit-il, nos préceptes que nous publions, mais les préceptes établis par la tradition des Apôtres et des Pères, que la lâcheté de quelques pasteurs a fait négliger, et que nous désirons de voir observés par tout le monde suivant l’avis que saint Paul nous donne dans son Épître aux Thessaloniciens : Demeurez fermes dit-il, et conservez les traditions que vous avez apprises, soit par nos paroles, soit par notre lettre. »

Le huitième Concile tenu à Constantinople dit la même chose d’une manière encore plus expresse. « Pour marcher sûrement, dit-il [Act. 10. c. I], dans le chemin royal et dans la voie droite de la justice de Dieu, et pour ne point tomber dans l’erreur, il faut suivre les règles que les saints Pères ont établies, qui sont comme des flambeaux ardents et toujours allumés pour nous conduire. C’est pourquoi nous déclarons qu’on doit garder et observer avec soin les décisions de l’Église catholique et apostolique, que nous avons reçues par la tradition tant des saints Apôtres que des conciles orthodoxes soit œcuméniques, soit provinciaux, et des Pères ou docteurs de l’Église qui ont parlé par l’esprit de Dieu. Car le grand Apôtre nous avertit très expressément, de garder les traditions que nous avons apprises soit par les paroles soit par les écrits des anciens qui se sont distingués par la sainteté de leur vie. »

Et le second concile de Limoges tenu en 1134. « Ce que nous devons, dit-il, observer en toutes choses et sur toutes choses, c’est de donner aux peuples non nos propres traditions, mais les commandements de Dieu, de ne les obliger à rien qui ne soit appuyé sur l’autorité des divines écritures, et de n’avoir pas la présomption, ce qu’à Dieu ne plaise, de rien établir, enseigner, ou ordonner de nous-mêmes, et qui ne soit prescrit par les commandements de Dieu et par les maximes des saints Pères. 

Parce que nous avons reçu la foi par les Apôtres, dit Pierre Damien [Ep. 18], et la discipline que l’on doit observer dans l’Église par les hommes apostoliques qui leur ont succédé, nous conservons presque avec une même religion et l’ordre de cette discipline que nous tenons des anciens, et les fondements de la foi qui sont inviolables. C’est pourquoi s. Paul recommande à Timothée de savoir l’ordre qu’il faut garder dans la maison de Dieu. »

Et l’auteur de l’Apologétique pour Grégoire VII dit « qu’on ne doit pas moins s’opposer à ceux qui attaquent les règles autorisées dans l’Église, qu’à ceux qui attaquent la foi ; puisque c’est imiter les démons, que de suivre les règles des S.S. Pères dans ce qui regarde seulement la foi, et de les abandonner dans ce qui regarde les mœurs ».

Enfin le même Grégoire VII s’exprime d’une manière encore plus forte. « Considérant, dit-il, ce mépris qu’on fait depuis longtemps de la discipline de l’Église, et la hardiesse avec laquelle on la néglige et que par l’instigation du diable, on anéantit et on foule aux pieds ces règles saintes qui sont les principaux et les véritables moyens que nous ayons de sauver les âmes, touchés du danger évident où est le troupeau du Seigneur, nous avons recours aux décisions et à la doctrine des s. Pères ; nous n’établissons rien de nouveau, rien de notre propre invention : nous ne faisons que proposer la première et l’unique règle de la discipline ecclésiastique, et montrer le chemin par lequel les saints Pères ont marché, et où nous devons rentrer en abandonnant l’erreur. Car nous ne connaissons point d’autre porte par laquelle les brebis et les pasteurs du troupeau de Jésus-Christ puissent arriver au salut et à la vie éternelle que celle qu’il nous a montrée lui-même quand il dit : Je suis la porte, si quelqu’un entre par moi il sera sauvé, et il trouvera des pâturages. Nous ne connaissons point d’autre voie que celle qu’il nous a fait annoncer par les Apôtres, qui a été suivie par les saints Pères et qui nous est marquée dans l’Évangile et dans toutes les pages de l’Écriture. »

Il s’ensuit évidement de ce principe que lorsque les Pères ont entendu généralement un commandement de Dieu, nous le devons entendre dans la même généralité, et n’approuver aucune exception qui en resserre l’étendue si elle n’a été approuvée par les Pères, et que par conséquent si on en veut introduire quelqu’une, qu’on voit clairement qu’ils ont ignorée, on doit la rejeter sans hésiter.

 

§ III

Application de ces principes à la doctrine pernicieuse de l’Apologiste sur l’homicide.

Règle certaine pour examiner ces questions.

On ne saurait dire combien dans un seul passage l’apologiste des casuistes a ramassé d’erreurs pernicieuses contre ces principes. C’est à la page 88 où il parle ainsi : « Faites-nous voir, dit-il à Montalte, que Dieu veut qu’on épargne la vie des voleurs et des insolents, qui outragent indignement un homme d’honneur. Faites-nous voir que cette défense de tuer n’est pas un précepte qui est né avec nous et que nous ne devons pas nous conduire par la lumière naturelle, pour discerner quand il est permis ou quand il est défendu de tuer son prochain. Il faut un texte exprès pour cela. Celui dont vous vous êtes servi ne défend autre chose, sinon de ne point tuer sans cause légitime. »

Ce seul passage suffit pour abolir tous les commandements de Dieu. Car qu’y a-t-il de si clair et de si évident, qu’on ne puisse facilement éluder pour cette exception. Dieu fait un commandement général de ne point commettre d’adultère. Vous ne commettrez point d’adultère, dit le Décalogue, c’est-à-dire vous n’en commettrez point s’il n’y a une cause légitime, dira un homme instruit dans la morale des jésuites. Dieu fait de même au commandement général de ne point adorer les idoles : mais si on admet l’exception des jésuites, on dira malgré cette défense que les chrétiens qu’on obligeait par la crainte de la mort à présenter de l’encens aux idoles, le pouvaient faire sans crime, parce que le commandement de ne point rendre d’honneur aux idoles, se doit entendre de ne le point faire sans cause légitime, dont selon l’Apologiste, il appartient à la raison de juger. Or il est certain qu’elle jugera facilement que la nécessité de sauver sa vie, en est une cause assez légitime. Car nous voyons que non seulement les plus sages d’entre les païens en ont été persuadés, comme s. Augustin le remarque de Socrate ; que non seulement plusieurs hérétiques ont enseigné depuis que cela était permis, et ont été condamnés pour cela par l’Église ; mais que les jésuites mêmes ont porté les Chinois à faire la même chose, ainsi que le rapporte Hurtado et M. l’évêque d’Angelopolis dans sa lettre au Pape Innocent X.

Ne sera-t-il pas facile d’éluder de même ce commandement : Vous ne porterez point de faux témoignage. Ou plutôt les jésuites ne l’ont-ils pas éludé par une semblable exception, en soutenant qu’il défend seulement de calomnier sans sujet, comme la lettre suivante nous le fera voir.

Mais pour revenir au commandement de ne point tuer, puisqu’il suffit pour s’en dispenser que la raison juge qu’il y a une cause légitime de tuer, en combien d’occasions ne s’en croira-t-on pas dispensé ? Combien d’homicides ne sera-t-il pas permis de commettre, quelquefois de l’aveu même des jésuites, quelquefois aussi malgré eux, mais toujours conséquemment à leurs principes. Il est permis, disent-ils, de tuer celui qui me veut donner un soufflet ; parce que la raison juge qu’un soufflet est une cause légitime pour tuer un homme. Donc il est aussi permis de venger un soufflet qu’on a donné à mon ami par la mort de celui qui le lui a donné : et ceux qui offrent pour cela leurs services à d’autres, ne se rendent point criminels. Il est permis, disent encore les jésuites, de tuer un calomniateur ou un voleur. Donc à plus forte raison est-il permis de tuer les ennemis de la religion, ceux qui nuisent au salut des autres, qui les portent à pécher, soit par leur mauvaise doctrine, soit par leur mauvais exemple, ou de quelque autre manière que ce soit. Car quelle cause plus légitime peut-on avoir de tuer ? Quand la maxime des jésuites aura-t-elle lieu, si ce n’est dans ces rencontres ? S’il est permis de tuer pour conserver sa vie, combien le doit-il être davantage de tuer pour conserver la vie de l’âme, qui est infiniment plus considérable que celle du corps ?

Mais que de meurtres permis par cette seule exception à quiconque s’en voudra servir ! Si une femme paraît avec un habit immodeste et qu’elle porte les hommes au péché, si un évêque ou un curé scandalise son peuple par sa mauvaise conduite, par sa négligence, ou par sa doctrine ; si l’on croit qu’une personne fait quelque préjudice à la religion : qui doute que le principe des jésuites ne fournisse des raisons pour tuer en conscience tous ces gens-là ? Qu’est-ce qui mit le poignard à la main de Clément et de Ravaillac ces détestables parricides de deux rois de France, sinon ces cruelles opinions ? Quel intérêt les ministres des rois, que les peuples regardent toujours comme les auteurs de leurs misères, n’ont-ils pas d’en arrêter le cours ? Que n’ont-ils point à craindre de cette doctrine des jésuites ? Leur vie ne dépend plus des lois et des princes ; elle est entre les mains de quelque dévot meurtrier qui aura appris des jésuites que le commandement de Dieu ne défend autre chose sinon de tuer sans cause légitime, et que chacun peut discerner par la lumière naturelle, s’il y a, ou s’il n’y a pas une cause légitime de tuer.

Après cela Montalte n’avait-il pas raison d’appréhender pour sa vie, comme il le marque dans 7e lettre avec tant d’esprit, et de ne se pas fier à l’humanité de Caramouel, qui n’épargnait la vie des jansénistes, que parce qu’il supposait qu’ils ne pouvaient nuire à la réputation des jésuites ? En effet s’il s’en faut beaucoup que tous les jésuites tombent d’accord de cette supposition. Ils ne se plaindraient pas si hautement des railleries de Montalte, s’ils croyaient qu’elles ne fissent aucun tort à leur réputation. Il serait donc permis à tout jésuite, selon leur doctrine, de prendre des mesures pour se défaire de Montalte et de leurs autres ennemis, puisqu’il est permis de tuer, non seulement pour conserver la réputation de piété qu’on s’est acquise, mais aussi pour conserver celle de savant, comme dit le p. l’Ami. C’est pourquoi Montalte et ses amis ayant fait descendre honteusement les jésuites de ce premier rang qu’ils se vantaient de tenir dans les sciences, et la société n’ayant guère d’autre moyen de recouvrer cette gloire que d’exterminer tous ceux qui y font obstacle, il n’y a point de doute qu’elle ne pût armer pour cela les meurtriers qui lui sont dévoués. Ainsi ses adversaires doivent regarder comme un grand bienfait, de ce qu’elle s’est contentée jusqu’ici de demander leur sang dans les sermons et les écrits de ses auteurs, et qu’elle ne l’ait point encore fait répandre par ses satellites.

Il est évident que toutes ces conséquences suivent nécessairement de ce seul principe des jésuites que nous avons rapporté : Que c’est par la lumière de la raison que nous devons discerner quand ce que Dieu a défendu généralement, est permis ou défendu.

C’est pourquoi nous voulons éviter ces opinions abominables, nous tirerons des commandements de Dieu la connaissance du bien et du mal et nous apprendrons de la tradition quel est le sens des commandements. Ainsi lorsque nous verrons qu’une chose nous est défendue généralement par la loi de Dieu, et que l’Écriture et la tradition n’y mettent aucune exception, nous regarderons comme coupables d’un très grand crime ceux qui oseront en mettre de nouvelles tirées de la raison ou du caprice de l’homme.

 

§ IV

Conséquences qui suivent naturellement de cette règle.

Première conséquence.

La première conséquence, est que tout ce que les jésuites peuvent alléguer pour prouver qu’il est permis de tuer pour défendre son honneur ou son bien, est visiblement faux et insoutenable. Ils n’apportent aucun passage de l’Écriture ou des Pères, sur lequel ces exceptions soient appuyées, et ils avouent qu’ils ne les tirent que de la raison. Ils sont donc dès là condamnables, sans qu’il soit nécessaire d’entrer dans un autre examen. Car il suffit que leur opinion soit nouvelle et fondée seulement sur la raison, pour la rejeter comme fausse.

 

II Conséquence.

Il s’ensuit en second lieu que l’apologiste des casuistes est ridicule de demander qu’on lui montre un commandement particulier et un texte exprès, qui défende de tuer pour l’honneur. Car quand on apporte une loi générale, on n’est point obligé d’en apporter de spéciales contre les exceptions particulières, puisqu’elles sont censées être toutes comprises dans la loi générale, dès là qu’elles n’ont point été exceptées expressément par le législateur. Il suffit donc à celui qui soutient qu’il n’est pas permis de tuer pour défendre son honneur, d’apporter ce commandement général : Vous ne tuerez point. Mais c’est à celui qui prétend que ceux qui tuent pour défendre leur honneur, ne sont point compris dans cette loi, à prouver cette exception. Que les jésuites fassent donc voir par l’Écriture, par les Pères, par les conciles, qu’il est permis de tuer celui dont on a reçu un soufflet. Autrement ils demeureront manifestement convaincus d’avoir corrompu la loi de Dieu.

 

III Conséquence.

Il s’ensuit en troisième lieu, qu’il est inutile pour appuyer ces exceptions d’apporter l’exemple des princes qui font punir de mort les criminels, ou des soldats qui dans une guerre légitime tuent les ennemis de l’État. Car on n’approuve ces exceptions que parce qu’elles sont appuyées sur l’autorité de l’Écriture et de la tradition. Ce n’est pas en vain, dit l’Apôtre [Rom. c. 13. v. 4], que le prince porte l’épée. Car il est le ministre de Dieu pour exécuter sa vengeance, en punissant celui qui fait le mal. L’exception des soldats est aussi évidente dans l’Écriture, puisque s. Jean ne condamne point leur profession ; et dans la tradition, puisqu’on voit que les Pères ne l’ont jamais interdite à tous les chrétiens.

Mais dit l’apologiste [p. 86 & 87] : « Vous ne prouvez point qu’il soit fait aucune mention de cette exception avant Noé, ou même avant Moïse. Il faut donc que vous condamniez de péché toutes les républiques et souverains qui durant ces temps-là ont puni de mort les malfaiteurs. Ce qui est évidemment contraire à la raison. »

Faible et frivole argument. Car premièrement combien y avait-il de choses que les anciens patriarches tenaient par tradition, et qu’on ne trouve point exprimées dans la loi. Le cardinal du Perron prouve, par exemple, que l’immortalité de l’âme n’est point marquée expressément dans la loi, et qu’ainsi cette vérité n’était connue que par tradition. On ne peut nier qu’il n’y eut de même beaucoup d’autres traditions qu’on avait reçues d’Adam et de Noé, et qui n’avaient point d’autre origine que la révélation de Dieu. Or si je disais que celle-ci est de ce nombre, que pourrait répondre l’apologiste ?

Mais je veux agir avec lui de meilleure foi. J’avoue que ce précepte : Vous ne tuerez point, est un précepte de la loi naturelle. Mais je prétends que cette exception, qui permet aux républiques de punir de mort les criminels, est aussi de la loi naturelle : parce que sans cela la société humaine ne pourrait pas subsister. Ainsi cette loi et cette exception ont eu lieu avant le déluge et depuis le déluge jusqu’à la loi de Moïse. Il est vrai néanmoins que durant tout ce temps là l’une et l’autre a été fort peu connue des hommes, sinon de ceux qui l’avaient apprise par la tradition, ou à qui Dieu l’avait révélée. Dieu en donnant sa loi, a renouvelé ce précepte et en même temps cette exception. Car comme il a défendu de tuer par ce précepte : Vous ne tuerez point, il a aussi ordonné de punir de mort de certains crimes. S’il n’eut pas fait l’un et l’autre, et qu’il eût tellement défendu de tuer, qu’il n’eut pas en même temps permis expressément de punir les criminels par l’autorité publique, on aurait lieu de douter si cela est permis ou non, quoique cela le fut par le droit naturel. Mais comme ils s’ensuivraient de là de grands inconvénients, Dieu a voulu autoriser cette exception par une tradition constante et même par les saintes Écritures, afin qu’il ne restât aucun lieu d’en douter. Il était donc de la sagesse de Dieu de ne point séparer la loi de l’exception. Ainsi il ne faut pas s’étonner que ceux qui supposent le contraire, tirent d’une supposition ridicule des conséquences encore plus ridicules.

 

Section seconde

On réfute par les Pères et par les conciles la doctrine des jésuites sur l’homicide.

§ I

Que la doctrine des jésuites est condamnée par un consentement unanime des Pères

Il suffirait, comme nous venons de le voir, pour convaincre les jésuites, que leur opinion est tout à fait téméraire, d’avoir montré qu’elle n’est appuyée sur aucune autorité des Pères. Ainsi on n’aurait pas droit de nous demander après cela, que nous prouvions par des passages positifs que les Pères et les conciles ont enseigné le contraire : c’est-à-dire qu’il n’est pas permis de tuer pour défendre son honneur. Cependant pour satisfaire pleinement les jésuites, je veux bien montrer ici l’un et l’autre en peu de mots. Je commence par les Pères.

Mais l’apologiste des jésuites nous en épargne la peine. Car il avoue que plusieurs Pères, et plusieurs même d’entre les théologiens modernes, ont cru qu’il n’est pas permis de tuer pour sauver sa vie. Il cite S. Cyprien l. 1. Epist. 1 Lactance divin. Instit. l. 6. c. 20, s. Cyrille l. 11 in Joan. c. 12, S. Augustin l. 1. de lib. arb. cap. 5, Gerson tract. de Eucharist. et Augustin d’Ancone de potestate Eccl. 9. 52. art. 3. Il aurait pu encore ajouter s. Augustin dans sa lettre à Publicola et dans son ouvrage contre Faute l. 22. cap. 70, s. Ambroise offic. l. 3. cap. 4, Primasius epist ad Rom. cap. 12. s. Basile epist can. 55, les canons d’Isaac évêque de Langres c. 13. s. Hildebert évêque du Mans dans sa lettre sixième à Yves de Chartres, et enfin s. Bernard de pracepto et dispens. cap. 7.

Or qui peut douter que tous ces Pères, qui ont cru qu’il n’était pas permis de tuer, même pour défendre sa vie, n’aient été très éloignés de croire qu’il fût permis de tuer pour défendre son honneur ? En effet il est certain qu’ils ont enseigné que cela n’était nullement permis, comme les jésuites le reconnaissent eux-mêmes. Il doit donc demeurer pour constant que le sentiment de Pères est qu’il n’est pas permis de tuer pour défendre l’honneur.

Mais, dit l’apologiste, « le commun des théologiens et s. Thomas même ne suivent pas en cela les sentiments des Pères quant à la défense de tuer pour la vie ; pourquoi ne me sera-t-il pas aussi permis de ne le pas suivre sur la défense de tuer pour l’honneur ? L’honneur n’est-il pas plus précieux que la vie ? » Voilà le grand et presque l’unique argument que l’apologiste des jésuites [p. 248] et après lui celui des casuistes [p. 88] rebattent jusqu’à lasser les lecteurs.

Mais il est aisé de répondre à cette difficulté. Il suffit de remarquer deux choses : la première que quelque jugement que l’on porte de l’opinion des théologiens, qui croient qu’il est permis de tuer pour défendre sa vie, on n’en peut conclure qu’on puisse sans crime abandonner le sentiment unanime des Pères. Car ces théologiens bien loin d’avouer que les Pères leur soient opposés, tâchent au contraire de les amener à leur opinion : ou s’ils avouent que quelques-uns n’ont pas cru qu’il fût permis de tuer pour défendre sa vie, ils prétendent que d’autres l’ont cru, et qu’ainsi la tradition sur ce point n’est pas constante. Or ils font voir par plusieurs passages des papes, et même des conciles, qu’en ces cas un théologien peut sans témérité suivre une opinion qui est approuvée par quelques Pères, quoiqu’elle soit condamnée par d’autres.

De plus ce n’est pas sans fondement que ces théologiens nient qu’on doive comprendre les assassins et les voleurs, dans cette défense générale de tuer par autorité privée, que font la plupart des Pères qu’on leur objecte : puisque non seulement les magistrats et les lois permettent qu’on tue ces sortes de gens, mais qu’elles l’approuvent même en quelque manière, quoiqu’elles ne l’ordonnent pas. Il semble donc qu’on a une autorité légitime de tuer ceux contre lesquels les lois arment chaque particulier comme contre des ennemis publics.

Or si cela est vrai, comme ces théologiens le prétendent, on ne peut accuser leur opinion de témérité : et les jésuites n’en peuvent conclure que par une conséquence très fausse, qu’il est permis de s’éloigner de la doctrine des Pères qui défendent de tuer pour l’honneur. Car leur autorité sur ce point n’est ni douteuse, ni incertaine, ni partagée par les sentiments de quelques-uns d’entre eux qui aient enseigné le contraire. On ne saurait trouver pendant l’espace de quinze siècles, un seul auteur catholique, auquel il soit venu dans l’esprit qu’on puisse tuer un homme pour défendre son honneur. Et on ne peut dire de même que les lois et les magistrats l’aient jamais approuvé ou toléré, puisque toutes les lois punissent très sévèrement ceux qui tuent pour une telle cause.

Mais si au contraire la prétention de ces théologiens est mal fondée, et que ce soit une doctrine certaine et appuyée sur une tradition constante, qu’il n’est pas permis de tuer pour défendre sa vie, on peut à la vérité accuser de témérité tous ceux qui se sont éloignés de cette doctrine : mais cela ne rend pas la cause des jésuites meilleure. La témérité des uns ne diminue pas celle des autres. Elle ne fait au contraire que l’augmenter. Car si l’on peut accuser de témérité ceux qui permettent de tuer pour défendre sa vie, quoique les lois l’approuvent très clairement, combien sont plus criminels ceux qui, contre toutes les lois, permettent de tuer pour défendre don honneur ?

La seconde chose qu’il faut remarquer, c’est qu’il n’est pas difficile de concilier la doctrine de s. Thomas et des théologiens qui après lui semblent enseigner qu’il est permis de tuer pour défendre sa vie, avec la doctrine des Pères qui semblent nier absolument que cela soit permis. En effet on peut dire qu’ils sont plutôt contraires dans la manière de s’exprimer que dans la chose même.

Car d’un côté les Pères qui ne veulent pas que l’on tue, n’empêchent pas absolument de se défendre. Au contraire s. Jérôme veut que ce soit une action de vertu que d’estropier un voleur, afin de lui ôter par là le pouvoir de voler. Et de l’autre S. Thomas [2. 2. q. 64. a. 7] ne permet pas non plus indifféremment de tuer pour défendre sa vie, mais seulement avec de grandes précautions. Car il enseigne [in corp. & ad. 1] premièrement qu’il n’est pas permis d’avoir intention de tuer pour éviter soi-même d’être tué. Il veut en second lieu [ad. 4] qu’en se défendant on n’use que des moyens qui tendent non à donner la mort à celui qui nous attaque, mais à conserver notre propre vie. Enfin il n’excuse le meurtre de péché, que quand il est involontaire, et qu’on le commet contre son intention.

Or on doit prendre tellement toutes ces conditions, qu’on ne les réduise pas à des précisions métaphysiques ; mais qu’on les explique par le sens commun, et par les règles de la prudence et de sa charité.

Si donc un homme attaqué par un voleur, met l’épée à la main pour le repousser, qu’il le fasse de manière qu’il tâche plutôt de parer les coups qu’on lui porte, que d’en porter lui-même, ou s’il en porte quelqu’un, qu’il évite autant qu’il peut de le tuer, on peut dire que s’il le tue malgré toutes ces précautions, c’est involontairement et contre son intention : et peut-être que les Pères, de même que s. Thomas, n’auraient pas condamné de péché cette action.

Mais si cet homme en se défendant a d’abord intention de tuer ce voleur, s’il tâche de lui porter un coup dans la gorge, ou de lui percer le cœur, comme parle Molina, on ne peut plus dire, s’il le tue, que ce soit contre son intention, car il avait intention de lui porter un coup qu’il savait bien être mortel, et il voulait et souhaitait que ce coup lui donnât effectivement la mort, non pas qu’il souhaitait la mort de ce malheureux, en elle-même, mais parce qu’il souhaitait par-là se garantir lui-même de la mort. Ainsi on ne peut pas dire selon s. Thomas, ni selon les autres Pères, que cet homme soit entièrement exempt de péché, quoiqu’il soit beaucoup moins criminel, que ceux qui tuent pour défendre leur bien ou leur honneur.

Cette explication de la doctrine de s. Thomas et de celle des Pères établit une parfaite conformité dans toute la tradition : et elle ôte aux jésuites tout moyen d’autoriser leur doctrine meurtrière par celle de s. Thomas. Il permet de tuer, mais pour défendre sa vie, et pourvu qu’on n’ait point intention de tuer ; et eux ils permettent non seulement de tuer un calomniateur ou celui qui veut donner un soufflet, mais d’avoir même intention de tuer. Car il est impossible que dans ces cas, on tue jamais contre son intention : quand on tue, c’est toujours de dessein prémédité. Comment donc se pourrait-il faire qu’on fît sans crime pour défendre l’honneur, ce que dans les mêmes circonstances on ne pourrait pas faire sans péché, selon s. Thomas, même pour sauver sa vie ?

 

§ II

La même doctrine prouvée par les conciles.

Les canons des conciles ne font pas voir moins clairement l’esprit de l’Église sur les homicides. Ils ne parlent que de deux sortes d’homicides, les uns volontaires, et les autres involontaires : et ils ordonnent également des peines, quoique différentes pour les uns et pour les autres.

S’ils ne parlent pas expressément de ceux qui tuent pour défendre leur honneur, je ne crois pas que les jésuites fassent cette injure aux Pères de prétendre qu’ils ont voulu les épargner, eux qui ont ordonné une pénitence si rigoureuse pour les homicides involontaires, ou parce qu’ils ont cru qu’ils n’arrivent jamais que par négligence ou parce qu’ils les ont considérés, ainsi que le remarque le concile de Wormes, comme une suite de quelque péché caché que Dieu punit en permettant qu’on tombe dans ce malheur.

Je demande donc aux jésuites en quel rang ils veulent qu’on mette ceux qui tuent pour défendre leur honneur. Ce n’est pas sans doute au rang de ceux qui tuent involontairement : car où trouvera-t-on des homicides volontaires, si ceux-là ne le sont pas ? Il faut donc les regarder comme des homicides volontaires, et reconnaître par conséquent qu’ils sont compris dans tous les canons qi ont été faits contre ces sortes de crimes, comme sont le canon 21 du concile d’Ancyre, le 56 de l’Épître canonique de s. Basile, le 5 de s. Grégoire de Nysse dans sa lettre à Letoius, le 31 du concile d’Épône de l’an 517, le 28 du IVe concile d’Orléans de l’an 541, le 78e ch. de la collection de s. Martin de Brague, le 9e canon du Concile de Reims de  l’an 630, le 23e de la lettre du pape Zacharie de l’an 747 à Pépin, et le 7e chapitre du traité des remèdes des péchés par le vénérable Bède, et encore le 22e canon du concile de Mayence qui rapporte plusieurs autres canons de l’Église, le 54, 55, 56, 57, 58 et 59 du concile de Tribur, et enfin le chap. 17 du concile de Nantes de l’an 900.

Tous ces canons établissent sans distinction des peines très rigoureuses pour les homicides volontaires : et jamais il n’est venu dans l’esprit des Pères qui ont fait ces lois d’en excepter ceux qui tuent un calomniateur ou celui qui veut donner un soufflet. Cela était réservé à la nouvelle théologie des jésuites, qui en les exemptant du crime, les exempte aussi de la peine qui leur est due.

 

§ III

Troisième preuve tirée de la patience qui est commandée aux chrétiens.

On peut ajouter aux preuves que nous venons de rapporter tous les passages de l’Écriture et des Pères qui nous commandent de souffrir les injures, ou qui défendent de se venger. Car il est certain que les Pères ont appelé vengeance, ce que les jésuites appellent une juste défense. On n’avait point encore inventé de leur temps cette science admirable dont nous sommes redevables aux casuistes, et qui apprend à enfoncer le fer dans le cœur de son ennemi sans aucun désir de vengeance. On parlait alors plus simplement, et on n’avait pas assez de subtilité pour donner un autre nom que celui de vengeance, à l’action d’un homme qui tue celui dont il a reçu un soufflet.

Les Pères ayant donc condamné la vengeance, ont condamné en même temps les meurtres que les jésuites tâchent de justifier : mais ils les ont condamnés encore plus clairement, lorsqu’ils ont enseigné qu’on doit au moins observer dans la préparation du cœur le précepte de Jésus-Christ qui nous ordonne de présenter l’autre joue à celui qui nous donne un soufflet, et tous les autres préceptes de la patience chrétienne. Dira-t-on qu’ils supposaient que cette patience et cette disposition intérieure pouvait subsister avec les meurtres qu’on fait pour défendre son honneur ? Les jésuites ne peuvent faire d’autre réponse ; mais il suffit pour les confondre, de les renvoyer à l’explication que s. Augustin donne en plusieurs endroits et surtout dans sa 5e lettre à la maxime que je viens de rapporter.

« Qui peut, dit-il, ignorer, je dis même parmi ceux qui ne font point profession de la religion de Jésus-Christ, combien on lit tous les jours dans nos églises de préceptes qui tendent à unir les cœurs, et qui n’ont point été puisés dans les raisonnements des hommes, mais qui sont tirés de la parole de Dieu même ? C’est à quoi tendent particulièrement ceux que nos ennemis aiment mieux décrier que de s’en instruire : Que quand on a été frappé sur une joue il faut tendre l’autre : Que quand on veut nous ôter notre robe, il faut encore donner le manteau : et que si quelqu’un nous veut forcer de faire mille pas avec lui, il en faut faire deux mille. Car l’unique but de ces préceptes est que les méchants soient vaincus par les bons, ou plutôt que ce qu’il y a de mauvais dans les méchants soit vaincu et détruit par le bien. »

Mais comment doit-on pratiquer tous ces préceptes ? C’est ce qu’il explique par les paroles suivantes. « Il faut donc, ajoute-t-il, que l’homme juste et qui fait profession de piété, soit prêt de souffrir avec patience la malice des méchants dans le désir de les voir devenir bons, et augmenter par-là le nombre des gens de bien. Car s’il imitait leur malice, il augmenterait lui-même celui des méchants. Mais enfin ces préceptes de Jésus-Christ regardent plutôt la préparation du cœur, que ce qui se passe au dehors, et ne vont qu’à nous faire conserver au-dedans la patience et la charité, nous laissant au surplus la liberté de faire au dehors ce qui paraîtra le plus utile pour ceux dont nous devons désirer le bien. C’est ce que Jésus-Christ même, ce parfait modèle de patience et de douceur, nous a fait voir clairement par son exemple, lorsqu’ayant été frappé sur la joue, il se contenta de dire seulement : Si j’ai mal parlé faites le voir ; mais si j’ai bien parlé pourquoi me frappez-vous ? »

Et un peu après : « C’est donc, dit-il, dans la disposition du cœur qu’il faut toujours accomplir ces préceptes de patience : en sorte que la volonté ne se départe jamais de ces sentiments de charité, qui font qu’on ne veut point rendre le mal pour le mal. Mais cela n’empêche pas qu’on ne fasse souffrir aux méchants bien des choses qui leur déplaisent, et qu’on ne les punisse par une sévérité charitable qui regarde ce qui leur est utile, plutôt que ce qui leur serait agréable. »

S. Augustin nous marque dans ce passage et quelle doit être notre disposition intérieure, et quelle doit être notre conduite extérieure à l’égard du prochain : « Il faut, dit-il conserver au-dedans la patience et la charité, et faire au dehors ce qui paraîtra le plus utile pour ceux dont nous devons désirer le bien. » Que les jésuites nous disent maintenant si c’est le plus utile pour un homme que de le tuer particulièrement dans le temps qu’il commet un crime ? Qu’ils nous disent si c’est le plus utile pour un homme que de l’envoyer sûrement en enfer ? S’ils sentent bien eux-mêmes qu’on ne peut sans folie avoir une telle pensée, qu’ils reconnaissent donc aussi que leur doctrine qui permet de tuer pour une calomnie ou pour un affront, ruine non seulement le précepte du décalogue, mais généralement tous les préceptes de la patience que nous prescrit l’Évangile, puisque nous les devons observer au moins dans la préparation du cœur. Or cette préparation du cœur demande que l’on aime intérieurement ses ennemis, et que l’on fasse à l’extérieur ce qui est le plus utile, non à nous, mais à notre ennemi, à qui nous devons, dit s. Augustin, vouloir du bien.

Ce qui fait voir en passant avec combien peu de fondement l’apologiste des casuistes oppose à l’autorité de s. Augustin celle de s. Jérôme qui dans son Commentaire sur le I chap. de Sophonie, permet d’estropier les voleurs : Si quelqu’un, dit-il, ôte la force à un voleur, ou à un pirate et qu’il les estropie, l’état ou il les réduit leur devient utile. Car n’est-il pas évident que cela ne fut jamais opposé à la doctrine de s. Augustin ? Ce Père ni aucun théologien n’a jamais nié qu’il ne fût permis d’estropier un voleur. Cela peut être utile au voleur : et personne ne doute qu’on ne le puisse faire par un mouvement de charité. Mais parce qu’il ne peut jamais lui être utile de perdre la vie, quand un homme instruit des maximes de l’Évangile est attaqué par ce voleur, ce qu’il doit faire, c’est d’apporter en se défendant toutes les précautions qui lui sont possibles pour ne lui point ôter la vie, sans laquelle il ne peut plus lui procurer aucun bien.

Cela n’empêche pas, comme je l’ai remarqué des voleurs publics, qu’il n’y ait des raisons particulières qui font que ceux qui tuent certains voleurs, sont ou exempts de faute ou beaucoup moins coupables. Car bien loin qu’ils violent les lois en les tuant, ils ne font au contraire que ce qu’elles leur permettent, et même ce qu’elles semblent leur conseiller de faire : et s’ils ne font pas du bien à ces malheureux en les tuant, il est certain qu’ils en font à la république. Mais on ne peut pas se couvrir du même prétexte pour tuer des calomniateurs ou ceux dont on reçoit quelque injure : puisque non seulement les lois ne le permettent pas, mais qu’elles le défendent même très étroitement, et que rien ne serait plus pernicieux à la société civile que cette licence. C’est pourquoi les jésuites eux-mêmes frappés de cette dernière raison, n’osent le plus souvent conseiller dans la pratique les meurtres qu’ils soutiennent être permis dans la spéculation.

 

Section troisième.

Réfutation des raisons des Jésuites.

 

§ I

Réfutation de cette raison qui est presque l’unique fondement de leur opinion :

L’honneur est plus cher que la vie : Il est donc permis de tuer

pour défendre l’honneur comme pour défendre la vie.

Nous avons fait voir ci-dessus qu’on ne devrait pas même écouter les jésuites, bien loin d’être obligés de les réfuter, quand ils apporteraient les raisons les plus plausibles en apparence pour appuyer leur opinion, dès là qu’elle est fondée sur une exception d’un précepte général, qui est nouvelle et inconnue à tous les siècles passés. Mais ce qui achève de les confondre, c’est que si l’inhumanité de leur opinion excite contre eux l’indignation du public, l’extravagance des raisons sur lesquelles ils l’établissent, ne doit pas moins exciter la raillerie ou la compassion de tout le monde.

Qu’on examine leurs livres tant qu’on voudra, on trouvera que ce dogme détestable qui permet à un chrétien de répandre pour une injure le sang de son frère, est uniquement appuyé sur ce pitoyable raisonnement : L’honneur est plus cher que la vie. Or il est permis de tuer un homme pour défendre sa vie, donc il l’est aussi pour défendre son honneur. Ce cruel sophisme suffit aux jésuites pour rendre une infinité de personnes les malheureuses victimes, non seulement de la mort, mais encore de l’enfer, pour violer un commandement de Dieu très évident ; pour fouler aux pieds l’autorité de tous les Pères et de la tradition ; et pour étouffer enfin les sentiments les plus vifs de la nature.

Mais peut-être que ce raisonnement est très fort et très solide ? Il s’en faut bien : rien n’est plus faible, plus vain, plus frivole. Car premièrement qui ne voit pas qu’il est ridicule d’affaiblir des principes qui sont très clairs et très certains, par des raisons qui sont douteuses et incertaines ; au lieu qu’on doit confirmer les choses douteuses et incertaines, par celles qui sont certaines et évidentes ? C’est un principe certain et évident qu’il n’est pas permis de tuer pour défendre son honneur, puisqu’il ne s’est trouvé personne pendant quinze cents ans qui en ait douté : ce qui suffit pour dire qu’un dogme théologique est certain et évident. Au contraire beaucoup de grands hommes, ou plutôt tous les plus grands hommes ont douté qu’il fût permis de tuer pour sauver sa vie, et l’Église n’a point condamné expressément leur sentiment : ce qui est une raison suffisante pour regarder le sentiment opposé comme douteux. La prétention des jésuites est donc tout à fait ridicule. Ils veulent renverser un point très constant dans la discipline chrétienne, par un principe qui bien loin d’être certain est très incertain, et qui approche plus de la fausseté que de la vérité. C’est pourquoi si ces deux choses étaient parfaitement égales, en sorte que tout ce qui est permis pour défendre la vie, le fût aussi pour défendre l’honneur, en raisonnant juste on en conclurait plutôt qu’il n’est pas même permis de tuer pour sauver sa vie. Car cette égalité parfaite entre la vie et l’honneur étant une fois posée, le raisonnement suivant est incomparablement plus fort et plus conforme au bon sens que celui que les Jésuites nous objectent. Ce qui n’est pas permis pour défendre l’honneur, n’est pas non plus permis pour défendre la vie. Or il n’est pas permis de tuer pour défendre son honneur ; donc il n’est pas permis de tuer pour défendre sa vie.

Mais il n’est pas nécessaire d’avoir recours à ces subtilités. Car le raisonnement des jésuites est un pur sophisme, et il n’est appuyé que sur le mauvais sens qu’ils donnent à cette maxime commune : Que l’honneur est plus cher que la vie. Car on peut regarder l’honneur en deux manières, ou par rapport à celui qui le reçoit, ou par rapport aux autres. Cette maxime est fausse, si on considère l’honneur de la première manière, c’est-à-dire comme un bien particulier à celui qui est honoré, sans aucun rapport à l’utilité des autres ; puisque bien loin que ce bien soit plus précieux que la vie, il n’y a rien au contraire qui soit plus méprisable qu’un bien qui dépend du jugement des autres, et qui ne dépend point de la personne qui le possède.

Aussi la recherche d’un tel bien, quand on le désire pour lui-même, est une véritable ambition, et la complaisance qu’on y prend quand on l’a acquis, est une pure vanité. C’est pourquoi ce stoïcien dont parle Cicéron avait grande raison de soutenir, que la gloire n’avait rien qui pût faire faire à un homme sage la moindre démarche pour l’acquérir.

Mais pour l’amour de la vie, il est naturel et légitime quand il est resserré dans les bornes que Dieu a prescrites. Car c’est la nature même et non l’opinion, dit saint Augustin, qui nous inspire cette horreur que nous avons tous de la mort. C’est Dieu qui unissant l’âme avec le corps, a donné à l’âme l’inclination qu’elle ressent pour son corps : inclination si forte que les âmes mêmes bienheureuses croient qu’il manque quelque chose à leur félicité, jusqu’à ce qu’elles soient réunies aux corps qu’elles ont animés. Il est donc faux que l’honneur considéré par rapport à nous, soit plus cher et plus précieux que la vie.

Mais si on le considère par rapport aux autres, cette maxime, que l’honneur est plus cher que la vie, a un sens très véritable, mais très éloigné du dessein des jésuites, c’est-à-dire qu’il faut dans quelques rencontres perdre plutôt la vie que de rien faire contre son honneur. Ainsi un prêtre s’exposera plutôt à la mort que de donner lieu à personne de le soupçonner de quelque crime. Et un homme d’épée mourra plutôt que de quitter lâchement son poste, ou que de prendre honteusement la fuite. Voilà quel est le soin que nous devons avoir de notre honneur et de notre réputation, et celui auquel les Pères nous exhortent et que les conciles nous prescrivent, et entre autres le IVe Concile de Tolède tenu l’an 633 [cap. 22], celui d’Aix la Chapelle de l’an 816 [l. 1. cap. 112], et le VIe de Paris de l’an 829 [cap. 20].

Yves de Chartres qui n’a fait que suivre l’esprit et la doctrine de ces conciles, s’explique ainsi sur ce sujet dans sa lettre 240 à Geoffroi. « Ceux, dit-il, qui font profession d’une piété sincère doivent être remplis d’une charité si abondante, qu’ils s’appliquent autant à procurer le salut de leur prochain que de leur propre. Il faut qu’ils recherchent principalement ces deux choses, une conscience pure et une bonne réputation, une conscience pure par rapport à eux-mêmes, et une bonne réputation par rapport à leur prochain. Car celui qui néglige sa réputation, est un cruel qui donne autant qu’il est en lui-même la mort à son prochain. Or eux qui veulent conserver leur réputation doivent non seulement ne rien faire que de bien, mais éviter encore tout ce qui pourrait être interprété en mal avec quelque fondement. S. Paul après s’être examiné sur ces deux choses, disait avec confiance [I. Cor. c. 4. v. 3], Pour moi je me mets fort peu en peine d’être jugé par vous ou par quelque homme que ce soit. Et je ne me condamne pas aussi, car ma conscience ne me reproche rien. Quoique nous soyons extrêmement éloignés de la sainteté de ce grand apôtre, nous devons néanmoins avec le secours de la grâce du Seigneur avoir soin de conserver avec une bonne conscience une réputation entière ; de peur que nous ne soyons un sujet de chute et de scandale à ceux de nos frères qui sont faibles ou peu éclairés, et qu’ainsi nous ne les perdions, comme dit l’Apôtre, en suivant même les lumières de notre conscience. C’est ce qui arrive ordinairement, quand en présence de ces personnes curieuses qui s’érigent en censeurs de notre conduite pendant qu’ils négligent de corriger la leur, nous faisons avec simplicité quelques-unes de ces actions, qui peuvent également être expliquées en bien et en mal, car ils les examinent à la rigueur, et en tirant des conséquences qui quelquefois sont justes, mais qui quelquefois aussi les jettent dans l’erreur. C’est pourquoi pour ménager la faiblesse de nos frères, nous ne devons rien faire devant les faibles dont ils puissent s’autoriser pour justifier leur mauvaise conduite, ou pour rendre suspecte la simplicité de nos intentions. »

Voilà, selon les Pères, comment on doit défendre son honneur et conserver sa réputation, non en commettent des crimes, mais en évitant tout ce qui peut donner aux autres le moindre soupçon que nous en soyons coupables. Que si en observant toutes ces règles, nous ne pouvons encore nous mettre à couvert de la médisance, les saints ne nous excitent pas à nous venger par la mort de ceux qui nous calomnient ou à les calomnier à notre tour, mais ils nous rappellent au témoignage que nous rend notre conscience.

« Je m’étonne, dit s. Grégoire dans une de ses lettres [l. 8. ep. 45], que les discours des hommes vous attristent ainsi comme s’il ne fallait pas toujours rentrer en nous-mêmes, lorsque les hommes nous louent ou qu’ils nous blâment, et examiner si leurs jugements s’accordent avec le témoignage de notre conscience. Leurs louanges nous doivent causer une extrême douleur, si nous voyons que nous ne les méritons pas, et leurs médisances une extrême joie, lorsque nous ne nous sentons pas coupables de ce qu’ils nous imposent. Car de quelle utilité nous sont leurs louanges, si notre conscience nous accuse ? Et quel sujet pouvons-nous avoir de nous attrister, lorsqu’en même temps que tout le monde nous condamne, notre conscience nous rend en secret le témoignage que nous sommes innocents. S. Paul ne dit-il pas : Notre gloire est le témoignage de notre conscience, Et Job : J’ai un témoin dans le ciel ? Si donc nous avons un témoin dans le ciel et un témoin au-dedans de nous-mêmes, pourquoi vous mettre en peine de ce qui disent les insensés. Que font-ils autre chose par leurs calomnies, sinon de souffler sur la poussière et de s’en remplir les yeux, en sorte que plus ils multiplient leurs calomnies, moins ils sont en état de connaître la vérité ? Il faut néanmoins tâcher de les ramener. Il faut les avertir doucement et chercher tous les moyens de les apaiser, nous souvenant que c’est de ces sortes de gens dont la vérité même a dit : Mais de peur que nous ne les scandalisions. »

Quoi, dira-t-on ? N’est-il donc pas permis de défendre son honneur par aucun moyen ? Il est permis sans doute de le défendre, pourvu que ce ne soit pas la vengeance qui nous y porte, mais la gloire de Dieu et l’utilité de nos frères. Mais il n’est jamais permis de défendre son honneur par un crime, et par conséquent ni par l’adultère, ni par l’homicide, ni par le parjure, ni par la calomnie, ni par quelque autre moyen que ce soit, quand il est défendu par les lois divines et humaines.

 

§ II

Où l’on marque en passant la conduite qu’un théologien pieux et prudent

doit garder dans la décision des points de morale.

Après tout ce que je viens de dire, s’il se trouve quelqu’un qui ne soit pas satisfait de mes réponses, qu’il conclue de ce doute, qu’il n’est pas permis de tuer même pour défendre sa vie, plutôt que de s’imaginer qu’il soit permis de tuer pour défendre son honneur. Car un prudent théologien doit avoir pour règle, de préférer ce qui est certain à ce qui ne l’est pas, et de ne point abandonner ce qui a été approuvé par toute l’antiquité parce qu’il y trouve de l’obscurité. Mais il doit sur toutes choses prendre extrêmement garde de se laisser surprendre par ces sophismes qui conduisent dans l’erreur peu à peu et sans qu’on s’en aperçoive. Car il en est des extrémités du vice et de la vertu comme des extrémités du jour et de la nuit. Il est difficile de distinguer si le temps qui est entre la nuit et le jour, appartient à l’un ou à l’autre, quoiqu’il soit très certain d’un côté que midi appartient au jour, et de l’autre que minuit appartient à la nuit. De même dans la morale ce qui tient comme le milieu dans les vices et dans les vertus, est presque toujours certain, et à proportion qu’on s’en éloigne, on a plus de peine à distinguer ce qui est bon d’avec ce qui est mauvais.

C’est ce que nous voyons dans la matière même de l’homicide que nous traitons. Car il est constant d’un côté qu’il est permis de faire mourir par autorité publique les criminels : et de l’autre qu’il n’est point permis de tuer un homme pour défendre l’honneur, ni un voleur qui s’enfuit après avoir volé. Mais entre ces deux points qui sont certains, il y a plusieurs opinions, les unes plus douteuses que les autres, ou pour parler comme les casuistes, plus ou moins probables à mesure qu’elles s’approchent ou qu’elles s’éloignent davantage de ces deux points. Que doit faire un théologien prudent à qui on propose toutes ces opinions différentes ? Il est clair qu’il doit tellement les examiner qu’il n’abandonne jamais ces deux points fixes et incontestables, et que ce soit par-là qu’il juge de la vérité ou de la fausseté de ces opinions.

Les jésuites ont justement fait tout le contraire. Le désir de flatter les passions des hommes leur a fait avancer plusieurs opinions incertaines, qu’ils ont prises ensuite pour des principes sur lesquels ils en ont appuyé d’autres encore plus incertaines. Et peu à peu s’éloignant toujours davantage des véritables principes, ils en sont enfin venus à attaquer des dogmes dont on n’avait jamais douté dans l’Église, tel qu’est celui-ci qu’il n’est pas permis de tuer des calomniateurs, des médisants, des insolents, des faux témoins et de mauvais juges. S’ils continuent ainsi, ou que l’Église ne s’oppose pas à leurs entreprises, ils rendront bientôt incertains tous les point de morale, et il n’y aura plus rien de fixe et d’arrêté. Ainsi nous verrons succéder à la morale de Jésus-Christ une philosophie semblable à l’ancien pyrrhonisme, et au lieu des maximes certaines de la vérité, nous n’aurons plus qu’un amas confus d’opinions bizarres et téméraires.

 

§ III

Fausse apparence de douceur dont les jésuites couvrent leur opinion.

Qui aurait cru que les jésuites eussent osé donner leur opinion toute cruelle qu’elle est pour une opinion pleine de douceur ? C’est cependant ce que leur apologiste ose faire : Car que n’ose-t-il pas ? Il ose appeler l’opinion de Montalte une opinion favorable aux voleurs et aux insolents, et cruelle aux innocents. Il soutient que celle des jésuites au contraire est la protectrice de l’honneur et de l’innocence.

« Quand, dit-il, les casuistes disent qu’il est permis de tuer pour défendre le bien et l’honneur, à qui donnent-ils ce droit ? Aux gens de bien, aux innocents… Et contre qui le donnent-ils ? Contre des hommes qui ne vivent que de leurs propres crimes et qui ne subsistent que par le malheur d’autrui… Mais vous, dit-il à Montalte, qui aviez pris avec tous les théologiens le parti des innocents contre les assassins, vous les quittez tous hardiment pour plaider la cause du mauvais larron, appuyer l’insolent contre les personnes d’honneur, le voleur contre les riches, et le brigand contre les marchands. »

Quoi donc ! Serait-il bien possible que Montalte qui exhorte à souffrir les injures avec patience, qui éloigne les hommes du meurtre, opprimât néanmoins l’innocence et favorisât le crime ? Non ce reproche ne tombe pas sur Montalte, mais il attaque ouvertement l’Apôtre. Car n’est-ce pas l’accuser d’avoir donné au lieu d’un précepte d’humanité et de douceur un précepte de cruauté, lorsqu’il dit [Rom. c. 12. v. 19] : Ne vous vengez point vous-mêmes, mes très chers frères : mais donnez lieu à la colère ? Que dis-je ! N’est-ce pas accuser Jésus-Christ même de favoriser le crime et d’opprimer l’innocence, lorsqu’il commande à celui qui a reçu un soufflet sur une joue de présenter encore l’autre ? Mais les sentiments des Pères sont bien apposés à ceux des casuistes. Loin de regarder comme les protecteurs et les amis des gens de bien ceux qui les portent à se venger des injures qu’on leur fait, ils les regardent au contraire comme leurs plus cruels ennemis. S. Augustin va plus loin. Exciter un homme à la vengeance, c’est selon lui, faire à son égard l’office du démon. « Avez-vous un ennemi dit ce saint docteur [in Psal. 54], pensez que vous en avez deux en sa personne contre lesquels vous devez combattre ; l’un qui est visible, et l’autre qui est caché, c’est-à-dire l’homme que vous voyez et le démon que vous ne voyez pas, et qui vous attaque par cet homme visible. Cet homme que vous voyez est selon la nature humaine la même chose que vous : mais selon la foi et la charité chrétienne il n’est pas encore ce que vous êtes, mais il pourra le devenir. Ainsi puisqu’il y a deux ennemis en lui, ayez soin de les distinguer. Vous apercevrez l’un par les yeux du corps, comprenez l’autre par l’esprit. Aimez le premier : défiez-vous du second. Chacun vous veut ôter ce qui vous donne de l’avantage sur lui. Le premier voit que vous le surpassez en richesses, il désire de vous rendre pauvre. Il voit que vous le surpassez en honneur, il tâche de vous abaisser. Il voit que vous le surpassez en force, il veut vous rendre faible. Ainsi son but n’est que de vous ôter, ou au moins d’affaiblir ce qui vous relève au-dessus de lui. Il en est de même de l’autre ennemi qui est invisible. Il ne cherche qu’à ruiner en vous ce qui vous rend supérieur à lui. C’est quelque félicité passagère qui vous rend supérieur à un autre homme : c’est l’amour de vos ennemis qui vous rend supérieur au démon. Ainsi comme l’homme souhaite avec passion de vous dépouiller de ce bonheur que vous met au-dessus de lui, le démon veut de même vous ravir la charité qui vous fait triompher de lui. Travaillez donc à garder toujours dans votre cœur l’amour de votre ennemi, puisque c’est cet amour qui vous rend victorieux du démon. Que l’homme fasse éclater sa colère au-dehors tant qu’il voudra, qu’il vous ravisse par sa violence ce qu’il lui plaira : si vous ne cessez point d’aimer celui qui vous fait une guerre ouverte, vous avez remporté la victoire sur cet autre ennemi qui vous en fait une secrète. »

Les gens de bien, pour lesquels les jésuites feignent avoir tant de tendresse, ont donc moins à craindre un voleur qui est prêt à les dépouiller, un insolent qui attaque leur honneur, ou un médisant qui déchire leur réputation, que ce jésuite qui prenant les intérêts du diable, leur donne des conseils qu’ils ne peuvent suivre sans faire mourir leur âme. Ainsi ce n’est pas assez de reprocher aux jésuites la cruauté qu’ils veulent que les bons exercent envers les méchants, puisqu’ils sont incomparablement plus cruels envers les bons. Car qui doute que ce ne soit une cruauté plus grande, de ravir à un homme de bien son innocence que de priver un scélérat de la vie. Voilà donc en quoi consiste la douceur des désuites, à faire perdre aux bons la vie de l’âme et à ôter aux méchants celle du corps, à précipiter les uns dans les supplices éternels qu’ils méritaient, et à les faire mériter aux autres, à mettre ceux-là en enfer et à fermer à ceux-ci la porte au ciel.

 

§ IV

Que rien n’est plus faible que les bornes que les Jésuites,

après avoir aboli le Commandement de Dieu, mettent quelquefois à leurs maximes,

pour arrêter la licence des meurtres qu’elles autorisent.

Les jésuites après avoir ruiné la loi de Dieu qui défend le meurtre, et rompu cette barrière sacrée qui s’opposait aux emportements des hommes, ont été contraints eux-mêmes de mettre quelques bornes à cette licence qui suit de leurs maximes sur le meurtre ; de peur que les peuples ne se portassent à des excès qui dépeupleraient les États et déshonoreraient leur société.

La doctrine des casuistes qui permet le duel, et qui est si odieuse en France, est par exemple une suite nécessaire de ce principe fondamental, qu’il est permis de tuer pour défendre son honneur. Aussi les casuistes étrangers qui n’ont point été arrêtés par la crainte des lois qui punissent si sévèrement ce crime en France, ont soutenu hardiment qu’il est permis d’accepter, et même d’offrir le duel pour défendre son honneur. Caramouel cite beaucoup de casuistes pour ce sentiment dans sa Théologie fondamentale [p. 546], où il rapporte cet endroit de Carafa supérieur des clercs réguliers [ex tract. 4. Sect. 6. Resp. n. 16, p. 347]. « Il est probable, dit cet auteur, que si un soldat à l’armée, ou un homme de qualité à la cour, est en danger de perdre son emploi, sa dignité, ou la faveur de son prince ou de son général, par le soupçon qu’on aura qu’il est un lâche, s’il n’accepte les défis qu’on peut quelquefois lui faire, il est probable, dis-je, que quelques docteurs n’osent pas condamner qu’il les accepte, seulement dans le dessein de se défendre. Il faut dire la même chose si celui qui l’appelle au combat y ajoute de fréquents reproches et des injures, et qu’il ne puisse autrement se délivrer de l’importunité de cet homme et du déshonneur auquel il s’exposerait s’il ne se battait avec lui. C’est l’opinion expresse de Layman sect. 3 tract. 3. cap. 3 num. 4. qui cite Navarre cap. 15 n. 3 et 4 pour la première partie de cette conclusion. C’est aussi celle de Carafa qui en cela est conforme à Lessius de just. et jur. lib. 2. cap. 9. num. 83. et 84. à Hurtado de spe. et charit. vol. 2 disp. 170. sect. 13. § 106. et Filliutius tom. 2 tract. 29 cap. 8. § 6. quaero. num. 45. »

On peut voir dans ce passage combien il y a de jésuites qui s’accordent tous à soutenir cette opinion ; et que Caramouel et Carafa mettent de ce nombre Layman, que l’apologiste [Imp. 11] tâche en vain de défendre, puisqu’il est certain que ce casuiste approuve ouvertement le sentiment de Navarre, comme on le peut voir dans le passage entier que les curés de Paris ont rapporté.

Cependant quoique les jésuites de France soient en général dans ce sentiment, qu’il est permis de tuer pour défendre son honneur, néanmoins ils soutiennent ordinairement dans leurs livres que le duel n’est pas permis ; mais ils le soutiennent par des raisons qu’ils sauront bien détruire eux-mêmes, quand ils le croiront nécessaire.

Ils disent premièrement que le duel est un péché en France à cause des ordonnances royaux qui le défendent sous des peines très grièves, et qui dans la conscience obligent sous peine de péché mortel.

Cela pourrait arrêter des gens qui seraient aussi persuadés que je le suis, que ces lois imposent véritablement cette obligation : mais les casuistes en suivant les principes des jésuites n’auront pas de peine à se débarrasser quand ils le voudront de cette raison, et à la renverser par cette décision rapportée par Escobar : « Une loi pénale dans une matière grave oblige, dit-il, et n’oblige pas en conscience. Elle n’oblige pas, ajoute-t-il, parce que dans le doute on doit suivre l’interprétation la plus favorable, et que la loi doit s’entendre de la moindre peine. Si un législateur qui peut obliger à la peine temporelle et éternelle, fait seulement mention de la peine temporelle, il semble n’avoir pas eu intention d’obliger à la peine éternelle, cap. in pœnis 94. de regul. juris in 6. Et selon la loi cum Praetor ff. de jud. cap. nonne, de prasump., celui qui de deux choses proposées n’en affirme qu’une, est censé nier l’autre. Ainsi Reginaldus tom. 1. lib. 15. cap. 6. sect. 5. nu. 50. Villalobos tom. 1. tract. 2. dub. 22. num. 2. Navarre cap. 23. num. 55. Valentia tom. 2. disp. 7. q. 5. pun. 6, Filliucius tom. 2. tract. 21. q. 12. nu. 420. ont appelé cette opinion probable. J’y souscris aussi, et ne puis m’empêcher en l’approuvant d’admirer que Sotus de just. lib. 1. q. 6. a. 5. l’ait appelée une erreur du peuple, qui s’imagine faussement qu’il est permis à chacun de transgresser la loi, en se soumettant à la peine qui y est portée. Car peut-on traiter ainsi d’erreur une opinion suivie par des docteurs très habiles, et que ceux mêmes qui sont d’un sentiment contraire, avouent néanmoins être probable ? »

À cette décision ils ajouteront encore cette autre du même auteur. « Une loi, dit-il, qui défend quelque chose sous peine de mort, de retranchement d’un membre, de prison perpétuelle, ou de confiscation de tous les biens, ou d’une partie considérable, oblige et n’oblige pas sous peine de péché mortel… Elle n’oblige pas. Car encore qu’il y ait péché mortel à s’exposer au danger de perdre la vie, ou de souffrir quelque grand dommage, parce qu’alors on viole le 5e précepte du Décalogue, on ne peut pas dire néanmoins la même chose de celui qui transgresse une loi qui porte la peine de mort, parce qu’en la transgressant, il ne s’expose pas à un semblable danger ; car il peut user d’une telle précaution qu’il ne se mettra point dans un péril probable de perdre la vie, ou de souffrir un dommage considérable. C’est le sentiment de Reginaldus tom. 1. l. 15. cap. 6. sect. 5. nu. 50. de Navarre man. c. 23. n. 55 et 56, de Philiare de offic. sacerd. tom. 1. p. 2. l. 3. cap. 2. dist. 4. et de plusieurs autres. C’est pourquoi en suivant cette opinion que j’approuve, je crois que de ce qu’une loi impose la peine de mort, de retranchement d’un membre, de prison perpétuelle, des galères ou de confiscation des biens, on n’en peut tirer un argument suffisant, pour montrer dans le doute qu’elle oblige sous peine de péché mortel, si d’ailleurs on n’a des preuves certaines que le législateur a eu intention que cette loi pénale obligeât ceux qui y sont assujettis, non seulement à la peine qui y est exprimée, mais encore à celle de se rendre coupables d’un péché mortel en la violant. »

On peut voir par-là combien il est facile aux jésuites de rendre inutiles et d’éluder ces ordonnances des rois, quand il leur plaira de permettre les duels. En vain les opposent-ils donc pour empêcher qu’on ne retire cette conséquence de leurs maximes.

Ils disent en second lieu que cette loi du prince fait qu’il n’y a plus de nécessité d’accepter un duel, parce qu’on peut sans lâcheté refuser ce que le prince interdit et obéir sans se déshonorer, à ses ordonnances.

J’approuverais volontiers cette raison, si elle était apportée par d’autres que par les jésuites. Mais quand on la compare avec leurs maximes, il n’y a rien de plus frivole et qui mérite davantage d’être méprisé. Car il est vrai qu’en refusant un duel, on ne perd point ce véritable honneur, qui consiste à obéir à la loi de Dieu et à celle des princes, mais il est faux qu’on ne perde point cet honneur vain, que les jésuites ont en vue de conserver. Car si on le perd, selon eux, lorsqu’on souffre qu’on nous donne impunément un soufflet, ou qu’on nous arrache une pomme, s’ils veulent parler conséquemment, ils ne peuvent s’empêcher d’avouer qu’on ne le perde aussi en refusant un duel, s’il s’agit surtout de personnes de qualité. C’est donc encore une fois inutilement que les jésuites prétendent par cette raison arrêter la fureur des duels. Si tous les préceptes qui sont contenus dans l’Évangile, si l’exemple d’un Dieu qui naît dans une étable, et qui meurt sur une croix, ne sont pas assez forts pour persuader aux hommes, qu’il n’y a point de honte à un chrétien de souffrir un soufflet, comment les lois des princes de la terre pourraient-elles convaincre un homme d’épée, qu’il n’y a point de honte à refuser un duel, qu’il ne se déshonore point par-là devant ces hommes furieux et insensés, tels que sont certainement tous ceux qui regardent ces combats, comme des combats glorieux : ce qui comprend presque tout ce qu’il y a de gens de qualité, qui n’ont pas une autre idée du duel.

On peut voir par là que quand on a une fois posé en général de mauvais principes dans la morale, c’est inutilement qu’on veut les restreindre par des correctifs et des exceptions arbitraires. Les hommes prévenus du principe se mettent peu en peine de ces vaines restrictions, et en tirent toutes les conséquences que la raison leur fait voir qu’on en peut tirer.

Ainsi quoique Lessius n’approuve que dans la spéculation qu’on tue un calomniateur, ou un homme qui par un geste ou par une parole de mépris nous fait un affront, et qu’il l’improuve dans la pratique à cause des inconvénients qui en peuvent naître, il ne remédie point du tout par cette exception à la malignité du principe qu’il établit. Car comme il est clair qu’on peut en tuant ce calomniateur facilement éviter les inconvénients qu’il craint, des gens instruits dans son école prendront de lui ce principe qu’il est permis dans la spéculation de le tuer, et en concluront avec Escobar qu’ils le peuvent tuer dans la pratique. Cette conclusion est si naturelle que si Escobar a parlé un peu plus durement que Lessius, on ne peut nier qu’il n’ait aussi parlé plus conséquemment à ses principes.