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Frises de la Provinciale X

Frise du recueil R 1035 de Clermont

La firse mise en ligne par la BNF est analogue. Elle comporte aussi l’accent sur le deuxième E du mot dixième.

 

La frise du recueil R 5597 de Clermont n’est pas tout à fait identique.

Non seulement les pmotifs sont espacés, mais l’accent de figure pas sur le E.

 

La frise du recueil R 5452 de Clermont est identique à la précédente.

 

X, 1. Ce n'est pas encore ici la politique de la société; mais c'en est un des plus grands principes. Vous y verrez les adoucissements de la confession, qui sont assurément le meilleur moyen que ces pères aient trouvé pour attirer tout le monde et ne rebuter personne. Il fallait savoir cela avant que de passer outre. Et c'est pourquoi le père trouva à propos de m'en instruire en cette sorte.

La IXe Provinciale annonçait un autre programme, auquel Pascal renonce ici explicitement ; voir § 23. « Cela est bien vrai, dit le Père, à l'égard de certaines gens ; mais ne savez-vous pas que nous nous accommodons à toute sorte de personnes? Il semble que vous ayez perdu la mémoire de ce que je vous ai dit si souvent sur ce sujet. Je veux donc vous en entretenir la première fois à loisir, en différant pour cela notre entretien des adoucissements de la confession. Je vous le ferai si bien entendre, que vous ne l'oublierez jamais. Nous nous séparâmes là-dessus; et ainsi je m'imagine que notre première conversation sera de leur politique. » Pascal a donc jugé plus urgent de dénoncer les adoucissements aux sacrements que d’en venir à la politique des jésuites.

X, 2. Vous avez vu, me dit-il, par tout ce que je vous ai dit jusques ici, avec quel succès nos pères ont travaillé à découvrir par leur lumière ; qu'il y a un grand nombre de choses permises qui passaient autrefois pour défendues : mais parce qu'il reste encore des péchés qu'on n'a pu excuser, et que l'unique remède en est la confession, il a été bien nécessaire d'en adoucir les difficultés, par les voies que j'ai maintenant à vous dire. Et ainsi après vous avoir montré dans toutes nos conversations précédentes comment on a soulagé les scrupules qui troublaient les consciences, en faisant voir que ce qu'on croyait mauvais ne l'est pas, il reste à vous montrer en celle-ci la manière d'expier facilement ce qui est véritablement péché, en rendant la confession aussi aisée qu'elle était difficile autrefois. Et par quel moyen, mon père? C'est, dit-il, par ces subtilités admirables, qui sont propres à notre compagnie, et que nos pères de Flandres appellent, dans l'Image de notre premier siècle, 1. 3. or. I. p. 401. et 1. I, cap. 2. de pieuses et saintes finesses, et un saint artifice de dévotion : Piam et religiosam calliditatem. Et pietatis solertiam, Au l. 3, ch. 8. C'est par le moyen de ces inventions que les crimes s'expient aujourd'hui alacrius, avec plus d'allégresse et d'ardeur qu'ils ne se commettaient autrefois : en sorte que plusieurs personnes effacent leurs taches aussi promptement qu'ils les contractent : Plurimi vix citius maculas contrahunt quam eluunt, comme il est dit au même lieu. Apprenez-moi donc je vous prie, mon père, ces finesses si salutaires.

Sur l'Imago primi saeculi Societatis Jesu (1640), voir Provinciale V.

GEF V, p. 250, note que ces textes de l'Imago sont fournis p. 227 sq. Certains chiffres de Pascal son erronés ; la première citation se trouve tout entière dans l'Imago, p. 408 ; au livre I, il n’y a rien qui corresponde à ce que cite Pascal.

>L’impression originale ponctue par erreur : Piam et religiosam calliditatem. Et pietatis solertiam, au 1. 3, c. 8. C'est par le moyen de ces inventions que les crimes s'expient aujourd'hui alacrius... La référence l. 3. c. 8 se rapportant à ce qui suit, l’édition Cognet corrige donc la ponctuation en conséquence.

Confession et pénitence

BARTMANN Bernard Mgr., Précis de théologie dogmatique, II, p. 396 sq. et p. 425 sq. La pénitence est un sacrement dans lequel le prêtre remet, au nom de Dieu, les péchés au pécheur qui a une vraie contrition et qui a fait une confession sincère. La condition du pardon est la pénitence, dans le sens de la conversion spirituelle complète et du renouvellement entier de nos dispositions, et non celui d’uhe « œuvre » ascétique : p. 397. Décisions du concile de Trente contre les protestants sur la négation du pouvoir ecclésiastique de rémission des péchés : p. 400.

BOUYER Louis, Dictionnaire théologique, art. Pénitence, p. 511 sq. Pénitence désigne la conversion du pécheur, soit tout un ensemble d’actes intérieurs et extérieurs de réparation du péché commis et de l’état qui en résulte pour le pécheur. Le sacrement de pénitence apporte au pécheur la grâce dont il a besoin et opère son retour en grâce Sur la nécessité de la contrition dans la pénitence : p. 513.

MARTIMORT Aimé-Georges, Introduction à la liturgie, Paris-Tournai, Desclée, 1961, p. 570 sq.

Sur la conception janséniste de la pénitence, voir ARNAULD Antoine, De la fréquente communion, Partie II, ch. XIV, éd. 1696, p. 493 sq. Véritable notion de la pénitence.

Sur l’importance de la pénitence dans la vie chrétienne, voir Laf. 398, Sel. 17.

Encyclopédie saint Augustin, Paris, Cerf, 2005, p. 1114 sq.

BARTMANN Bernard, Précis de théologie dogmatique, II, Mulhouse, Salvator, 1941, p. 400 sq. Transmission de la potestas clavium (pouvoir des clés), qui comprend la rémission des péchés. Dans Jean XX, 21 sq., Jésus-Christ transmet aux apôtres le pouvoir de rémission des fautes qu’il leur avait promis dans Matthieu, XVI, 17 sq., et XVIII, 18. Cette doctrine suppose à la base de l’Église un double fait : que Jésus comptait qu’il y aurait des péchés dans son Église après le baptême, et que les péchés auraient besoin du règlement objectif de l’Église et ne pourraient pas être effacés simplement par un acte privé et interne de repentir : p. 401-402. Le pouvoir de l’Église de remettre les péchés s’étend à tous les péchés sans exception : p. 408. Le pouvoir de rémission des péchés est exercé par un acte judiciaire : p. 410. La forme du sacrement de pénitence est l’absolution du prêtre ; cette absolution est consécratoire et elle opère le pardon ; elle n’est pas déclarative, en ce sens qu’elle prononcerait simplement que Dieu a pardonné le péché : p. 412.

BOULENGER Abbé, La doctrine catholique, § 389 sq. et § 403 sq.

BLUCHE François, Dictionnaire du grand siècle, art. Confession, p. 385 sq. La confession comme moyen de former les mentalités, en réaction contre la négation par les protestants. Le problème de la formation nécessaire aux prêtres pour confesser correctement : p. 385. De côté des fidèles, on prend de plus en plus conscience que la confession doit être plus fréquente qu’elle ne l’a été jusque là, notamment avec la confession annuelle : p. 385. La confession fréquente se rapproche de la direction de conscience : p. 385. La confession générale : p. 385-386. Le siècle a été le lieu d’un profond débat sur la confession : à partir du moment où la pratique de la confession se renforce, le rôle du prêtre se renforce aussi. Cela pose du même coup la question de l’attitude que le confesseur doit adopter : faut-il avoir l’esprit large ou au contraire se montrer exigeant ? faut-il exiger du pénitent un regret de ses fautes qui se limite à l’attrition, ou qui aille jusqu’à la contrition ? La question du probabilisme devient cruciale dans ce contexte : p. 386. Sur les retentissements profonds des décisions prises dans ce débat sur la pratique religieuse en France : p. 386.

François de SALES, Introduction à la vie dévote, II, XIX. De la sainte confession.

ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 119 sq. Rôle et devoirs du prêtre dans la confession selon Saint-Cyran: voir p. 304 sq. Voir p. 284 sq., sur le relâchement de la sévérité de la confession et de la pénitence.

BUSSON Henri, La religion des classiques, p. 23 sq. Arnauld, dans La Fréquente communion, regrette l'absolution immédiate après la confession, l'absence d'épreuve du repentir du fidèle et de réparation du péché. Henri Du Hamel, curé de Saint-Merri, essaie de faire revivre la pénitence publique en échelonnant les pécheurs en quatre classes (des péchés secrets aux scandales publics) du vestibule de l'église au cimetière: p. 24. Le problème : p. 25, danger de disjoindre l'absolution rituelle et la contrition. Les protestants jugent que la seconde rend la confession inutile ; si l'on donne autorité de chose jugée à la formule sacramentelle, on diminue l'importance du regret, et on tombe dans le judaïsme. Voir BOILEAU, Epître XII, éd. Pléiade, p. 151-153. Les jansénistes reprochent aux jésuites de ruiner l'autorité du confesseur en l'obligeant à donner l'absolution au pénitent qui se croit suffisamment disposé pour la recevoir. De juge, le confesseur devient simple huissier ; l'absolution n'est plus un jugement, mais une simple déclaration ; voir N. Perrault, La morale des jésuites, II, p. 85 sq.

BERNOS, « Confession et conversion », in La conversion au XVIIe siècle, p. 283 sq.

CAGNAT Constance, La mort classique, p. 179. Confession in articulo mortis.

PLAINEMAISON Jacques, Blaise Pascal polémiste, Presses Universitaires Blaise Pascal, Clermont-Ferrand, 2003.

Pensées, Laf. 712, Sel. 590. « Une personne me disait un jour qu'il avait une grande joie et confiance en sortant de confession. L'autre me disait qu'il restait en crainte. Je pensais sur cela que de ces deux on en ferait un bon et que chacun manquait en ce qu'il n'avait pas le sentiment de l'autre. Cela arrive de même souvent en d'autres choses. »

Laf. 713, Sel. 591. « Ce n'est pas l'absolution seule qui remet les péchés au sacrement de pénitence mais la contrition qui n'est point véritable si elle ne recherche le sacrement. Ainsi ce n'est pas la bénédiction nuptiale qui empêche le péché dans la génération, mais le désir d'engendrer des enfants à Dieu qui n'est point véritable que dans le mariage. Et comme un contrit sans sacrement est plus disposé à l'absolution qu'un impénitent avec le sacrement, ainsi les filles de Loth, par exemple, qui n'avaient que le désir des enfants, étaient plus pures sans mariage que les mariés sans désir d'enfant. »

Laf. 864, Sel. 439. « Des pécheurs purifiés sans pénitence, des justes sanctifiés sans charité, tous les chrétiens sans la grâce de Jésus-Christ, Dieu sans pouvoir sur la volonté des hommes, une prédestination sans mystère, une rédemption sans certitude. »

Voir Laf. 725, Sel. 606. « Des pécheurs sans pénitence, des justes sans charité, un Dieu sans pouvoir sur les volontés des hommes, une prédestination sans mystère. »

Sur l’importance de la pénitence dans la vie chrétienne, voir Laf. 398, Sel. 17.

La pia et religiosa calliditas a dû agacer Pascal, parce qu'il fait allusion à l'Incarnation, que les jésuites imitent soi-disant par leurs pratiques, en acceptant toutes les conditions.

Alacrius: le recours au latin a une portée comique.

SELLIER Philippe, « Joie et mystique chez Pascal », Port-Royal et la littérature, 2e édition, Paris, Champion, 2010, p. 627-648. Voir p. 637 sur la pénitence. La joie d’avoir trouvé Dieu et la radicalité de la pénitence apparaissent chez Pascal comme deux faces d’une même expérience théologale : p. 637. Proscription des plaisirs et du superflu : p. 638 sq.

GAY Jean-Pascal, Morales en conflit. Théologie et polémique au Grand Siècle (1640-1700), Paris, Cerf, 2011, p. 447. Prêche du P. Desmares au carême 1669. Résumé du prêche contre l’attrition suffisante dans l’administration du sacrement de pénitence. Le renouvellement du cœur doit précéder la confession de même que la vie fut rendue à Lazare avant qu’il sortît du tombeau. Il n’a pas blâmé la fréquente communion, mais l’abus de ceux qui à leur damnation communient avant que d’être convertis, et qui au lieu d’apaiser Dieu par le pénitence intérieure ou le changement de leur cœur, irritent la justice par les attentats de leur communion.

Absolution

BOUYER Louis., Dictionnaire théologique, p. 10-11.

PONTAS, Dictionnaire des cas de conscience ou décisions, par ordre alphabétique, des plus considérables difficultés touchant la morale et la discipline ecclésiastique, publié par l’abbé Migne, 1847, t. 1, p. 35-36. Absolution.

BARTMANN, Précis de théologie dogmatique, II, p. 408 sq. La rémission des péchés. Formule d'absolution: p. 413.

WANEGFFELEN Thierry, Une difficile fidélité. Catholiques malgré le concile en France, XVIe-XVIIe siècles, p. 187 sq. Absolution, communion et rigorisme. Arnauld conclut que le confesseur doit conduire son pénitent à communier de plus en plus souvent. Mais il faut, pour « bien communier », s'être préparé par « les fruits d'une véritable pénitence »: p. 188. L'inspiration rigoriste de La Fréquente communion: p. 188. Pour Arnauld, l'absolution et la communion doivent être considérées comme le couronnement des efforts du pénitent, et non comme des aides renouvelables à des pécheurs mal convertis: p. 189. Reflets de cette pastorale dans les rituels diocésains des années 1640: p. 189. Alors que jusque là les confesseurs devaient différer l'absolution seulement lorsque le pénitent refusait de changer de vie, le délai d'absolution commence à être étendu aux péchés d'habitude et aux occasions prochaines inévitables: p. 189. Arnauld recommande de pratiquer un délai volontaire de communion : p. 189-190.

ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 1286 sq. Absolution déclaratoire.

ARNAULD, Seconde lettre à un duc et pair, p. 16. Un prêtre ne peut refuser l'absolution à une personne qu'en même temps il ne le juge indigne de participer aux saints mystères. Cas où le refus est soit public, soit secret: p. 16. Le refus de l'absolution emporte celui de la communion. Doctrines d'Arnauld et de ses adversaire sur la communion ; thèses et variations de ses ennemis: p. 44 sq.

Les casuistes sur l'absolution : p. 56 sq.

Laf. 727, Sel. 608. "Ils font de l'exception la règle. Les anciens ont donné l'absolution avant la pénitence? Faites-le en esprit d'exception. Mais de l'exception vous faites une règle sans exception; en sorte que vous ne voulez plus même que la règle soit en exception."

Notions liées à la pratique de la confession

Satisfaction : voir BOUYER L., Dictionnaire théologique, p. 600. Voir l’article Rédemption. Voir aussi BARTMANN, Précis de théologie dogmatique, II, p. 433 sq. ; BOULENGER Abbé, La doctrine catholique, § 411 sq.

Habitudinaire : BOULENGER Abbé, La doctrine catholique, § 403.

Récidiviste : BOULENGER Abbé, La doctrine catholique, § 403.

Sceau de la confession : BOULENGER Abbé, La doctrine catholique, § 403.

X, 2. Il y en a plusieurs, me dit-il, car comme il se trouve beaucoup de choses pénibles dans la confession, on a apporté des adoucissements à chacune. Et parce que les principales peines qui s'y rencontrent, sont, la honte de confesser certains péchés, le soin d'en exprimer les circonstances, la pénitence qu'il en faut faire, la résolution de n'y plus tomber, la fuite des occasions prochaines qui y engagent, et le regret de les avoir commis; j'espère vous montrer aujourd'hui qu'il ne reste presque rien de fâcheux en tout cela, tant on a eu soin d'ôter toute l'amertume et toute l'aigreur d'un remède si nécessaire.

Texte de 1659 : « la honte de confesser de certains péchés ».

X, 3. Car pour commencer par la peine qu'on a de confesser de certains péchés, comme vous n'ignorez pas qu'il est souvent assez important de se conserver dans l'estime de son Confesseur, n'est-ce pas une chose bien commode de permettre, comme font nos Pères, et entr’autres Escobar, qui cite encore Suarez, tr. 7. a. 4. n. 135. d'avoir deux confesseurs, l'un pour les péchés mortels, et l'autre pour les véniels, afin de se maintenir en bonne réputation auprès de son Confesseur ordinaire, uti bonam famam apud ordinarium tueatur, pourvu qu'on ne prenne pas de là occasion de demeurer dans le péché mortel.

Sur François Suarez : voir la notice de RAPIN René, Mémoires, II, p. 399. De famille noble de Grenade, né le 5 janvier 1548, admis dans la Compagnie le 16 juin 1564, enseigna la théologie à Séville, Valladolid, Alcala, Salamanque et Coïmbra. Il meurt le 25 septembre 1617. Sur le texte de Suarez selon Escobar, voir la note de Cognet, et GEF V, p. 244. Pascal supprime l'argument confirmatif : quia est confessio integra, neque est vera hypocrisis, neque mendacium. Voir éd. Cognet, p. 173, note sur le contresens en fin de citation : il faudrait dire pourvu qu’on ne demeure point par là dans une occasion de péché mortel.

X, 3. Et il donne ensuite un autre subtil moyen pour se confesser d'un péché, à son confesseur ordinaire même, sans qu'il s'aperçoive qu'on l'a commis depuis la dernière confession. C'est, dit-il, de faire une confession générale, et de confondre ce dernier péché avec les autres dont on s'accuse en gros.

Texte de 1659 : « un autre subtil moyen pour se confesser d'un péché, même à son Confesseur ordinaire, sans qu’il s’aperçoive... »

ESCOBAR, Theologia moralis, Tr. VII, Ex. IV, n. 136, p. 788-789 ; cité in GEF V, p. 244. « Accedit quis ad confessorem (rursum quaeritarim) dicens se facturum generalem confessionem : debetne omnia mortalia aperire ? Negative respondi cum Henriquez, si jam sint confessione alia expiata. Addo, facientem confessionem generalem, et nolentem manifestare se aliquod peccatum ab ultima confessione, posse illud inter alia peccata prius confessa aperire. Sic Lugo et alii ».

BOULENGER Abbé, La doctrine catholique, § 406 sq., p. 151. L’une des qualités de la confession est qu’elle doit être entière, c’est-à-dire que le pénitent doit confesser tous ses péchés. Il n’est donc pas suffisant de dire en général qu’on a péché contre tous les commandements, par exemple ; il faut spécifier la faute, et éventuellement déclarer les circonstances : p. 152.

Confession générale : sur ce terme technique, voir BLUCHE François, Dictionnaire du grand siècle, art. Confession, p. 385. C’est la présentation à Dieu, par le ministère du prêtre, de toute une vie. Elle peut être faite par un pécheur qui se convertit et veut liquider son passé. Elle a lieu très souvent à l’occasion des missions paroissiales. On parle de confession générale par opposition à la confession particulière, qui ne s’étend qu’aux péchés commis depuis la dernière confession. La confession générale est recommandée à certaines étapes de la vie où l’on a besoin de grâces plus abondantes que d’ordinaire : voir BOULENGER Abbé, La doctrine catholique, § 408 sq., p. 154.

X, 3. Il dit encore la même chose princ. ex. 2. num. 73.

Princ.: le passage en question porte pour titre courant Moralis theologiae principia. Voir ESCOBAR, Theologia moralis, Ex. II, n. 73, p. 19. « Tenetur quis aperire, an peccatum commissum sit post confessionem ultimam? Non nisi ob aliquam circinstantiam mutantem speciem, aut constituentem hominem in proxima occasione peccandi v. g. rubore quis afficitur de aliquo crimine, potest generaliorem confessionem facere, et illud peccatum simul confiteri non explicando, an alias confessum sit; quia id parum variat confessarii judicium. Quid de paenitentia graviori imponenda, si expressisset novum esse peccatum? Poterit ipse paenitens majorem sibi poenam adaptare. Sanchez apud Bonacin. de sacr. dict. 5. quaest. 5. sect. 2. part. 2. § 7. diss. 4. num. 5. » Voir GEF V, p. 242.

X, 3. Et vous avouerez je m'assure, que cette décision du p. Bauny, Théol. mor. tr. 4. q. 15. p. 137. soulage encore bien la honte qu'on a de confesser ses rechutes : Que hors de certaines occasions, qui n'arrivent que rarement, le confesseur n'a pas droit de demander, si le péché dont on s'accuse est un péché d'habitude, et qu'on n'est pas obligé de lui répondre sur cela, parce qu'il n'a pas droit de donner à son pénitent la honte de déclarer ses rechutes fréquentes.

Texte de 1659 : « le Confesseur n'a pas le droit de demander... »

Texte tiré de BAUNY, De sacrmentis ac personis sacris, Tr. IV, De confessione, q. 15, cité dans GEF V, p. 233 ; passage cité in ARNAULD Antoine, Défense de la vérité catholique, p. 47. Pascal ne donne pas les avis contraires de Vasquez et Henriquez, ni leur justification ; il supprime aussi la fin, qui adoucit un peu le passage: "sed debet eum statim absolvere, si dolorem de praeteritis concipit cum proposito futurae emendationis."

X, 4. Comment, mon père, j'aimerais autant dire qu'un médecin n'a pas droit de demander à son malade, s'il y a longtemps qu'il a la fièvre. Les péchés ne sont-ils pas tous différents selon ces différentes circonstances, et le dessein d'un véritable pénitent ne doit-il pas être d'exposer tout l'état de sa conscience à son confesseur, avec la même sincérité et la même ouverture de cœur que s'il parlait à JÉSUS-CHRIST, dont le prêtre tient la place ? Et n'est-on pas bien éloigné de cette disposition quand on cache ses rechutes fréquentes, pour cacher la grandeur de son péché?

Texte de 1659 : « Or n'est-on pas bien éloigné... »

X, 4. Je vis le bon père embarrassé là-dessus : de sorte qu'il pensa à éluder cette difficulté plutôt qu'à la résoudre, en m'apprenant une autre de leurs règles, qui établit seulement un nouveau désordre, sans justifier en aucune sorte cette décision du p. Bauny, qui est, à mon sens, une de leurs plus pernicieuses maximes, et des plus propres à entretenir les vicieux dans leurs mauvaises habitudes. Je demeure d'accord, me dit-il, que l'habitude, augmente la malice du péché, mais elle n'en change pas la nature ; et c'est pourquoi on n'est pas obligé à s'en confesser selon la règle de nos pères, qu'Escobar rapporte, princ. ex. n. 39 : Qu'on n'est obligé de confesser que les circonstances qui changent l'espèce du péché, et non pas celles qui l'aggravent.

Qu'Escobar rapporte, princ. ex. [2], n. 39 : il faut suppléer ex. 2, n. 39.

ESCOBAR, Theologia moralis, Ex. II, n. 39, p. 12. « Tridentium sess. 14. cap. 5. assignans necessaria ad confessionem asserit explicandas circumstantias speciem mutantes: nec aggravantes addit aperiendas; proinde virtualiter abnegat ». Voir GEF V, p. 240. Il en ressort, selon Escobar, qu'on n'est pas obligé de confesser les circonstances atténuantes non plus. Raison non expliquée par Pascal: « de jure divino solum tenemur omnia peccata confiteri », sans ces circonstances.

GAY Jean-Pascal, Morales en conflit. Théologie et polémique au Grand Siècle (1640-1700), Paris, Cerf, 2011, p. 193.

X, 5. C'est selon cette règle que notre Père Granados dit in 5 part. cont. 7. tr. 9. d. 9. n. 22. que si on a mangé de la viande en Carême, il suffit de s'accuser d'avoir rompu le jeûne, sans dire si c'est en mangeant de la viande, ou en faisant deux repas maigres.

Granados, jésuite espagnol né à Cadix en 1575, admis à la Compagnie de Jésus en 1588, enseigna la théologie et la philosophie et mourut recteur du collège de Grenade, le 5 janvier 1632. Voir la notice de RAPIN René, Mémoires, II, p. 399.

Cité d'après ESCOBAR, Theologia moralis, Ex. II, n. 62, p.17: « Teneor exponere, an violarim jejunium per esum carnium, aut per duplicem comestionem? Respondet Granado in 5. contr. 7. tract. 9. d. 9.,n. 22. sufficientem esse hujusmodi confessionem: Toties jejunium fregi, quia utraque fractio eidem virtuti temprantiae opponitur » ; voir GEF V, p. 242.

Pascal évite de redoubler les explications, quand elles reviennent plusieurs fois au même. Du même coup, il en laisse parfois de côté qui pourraient faire l'objet d'une réfutation, mais dont il s'est parfois servi dans d'autres textes.

X, 5. Et selon notre père Reginaldus tr. I. 1. 6. c. 4. n. 114. Un devin qui s'est servi de l'art diabolique n'est pas obligé à déclarer cette circonstance, mais il suffit de dire qu'il s'est mêlé de deviner, sans exprimer si c'est par la chiromancie, ou par un pacte avec le démon.

ESCOBAR, Theologia moralis, Ex. II, n. 61, p. 17; GEF V, p. 241. Le texte d'Escobar est plus court: "Tenetur divinator exprimere, num exercuit chiromantiam, hydromantiam, etc. Seu an divinaverit cum pacto daemonis, necne? Negat Reginaldus tom. 1. lib. 6. cap. 4. numero 114. quia hae circumstantia non mutant speciem". Mais la citation de Pascal est plus longue. La raison est la même que plus haut.

Chiromancie

Encyclopédie de la divination, Madrid, Veyrier, 1973. Sur la chiromancie : p. 333 sq.

MERSENNE, Correspondance, I, p. 40 sq. Lettre de J. Saint-Rémy à Mersenne. Saint-Jean répond à Mersenne que la chiromancie et l'astrologie judiciaire doivent être également rejetées. Il existe une chiromancie naturelle, qui, dans ses limites, n'est pas à rejeter: p. 40-41. La question de la chiroscopie posée par Mersenne à partir de la lecture de Fludd: p. 42.

X, 5. Et Fagundez de notre société, p. 2. l. 4. c. 3. n. 17. dit aussi : Le rapt n'est pas une circonstance qu'on soit tenu de découvrir quand la fille y a consenti. Notre père Escobar rapporte tout cela au même lieu, n. 41. 61. 62. avec plusieurs autres décisions assez curieuses des circonstances qu'on n'est pas obligé de confesser. Vous pouvez les y voir vous-même. Voilà, lui dis-je, des artifices de dévotion bien accommodants.

Etienne Fagundez, 1577-1645, jésuite espagnol.

ESCOBAR, Theologia moralis, Ex. II, n. 41, p.13. "(...) Quidnam de raptu, cui ipsa consentit? Fagundez p. 2. lib. 4. c. 3. num. 17. asserit non teneri circonstantiam aperire; quia cessante injuria contra justitiam, quae requiritur ad stuprum vel raptum, non dicitur foemina rapta, aut stuprata."

Sur les mariages clandestins, voir LE PRESTRE Claude (Conseiller du roi en sa cour de Parlement de Paris), Questions notables de droit, décidées par plusieurs arrêts de la cour de parlement, et divisées en quatre centuries, avec un Traité des mariages clandestins, Les arrêtés de la cinquième Chambre des Enquêtes, et des autres Chambres du Parlement de Paris (la IVe centurie est de GUERET G., avocat au Parlement), Tome I, Paris, Coignard, 1679. Le traité Des mariages clandestins se trouve à la fin du livre (numérotation en chiffres romains).

Définition du mariage clandestin : le mariage est réputé clandestin primo lorsque n’y assiste aucun témoin au mariage ; secundo lorsque le mariage a lieu par la seule parole sans la solennité nécessaire, et lorsque n’est pas administrée la bénédiction en face de l’Église ; tertio, l’absence de bans donnés par avance. Naturellement, le mariage est non seulement clandestin, mais frauduleux, même s’il bénéficie de l’autorisation épiscopale, si le marié est déjà lié de parole à une autre. Certains de ces critères semblent plutôt convenir au mariage frauduleux qu’au mariage clandestin, mais les deux sont pratiquement réduits au même.

Du point de vue de l’Église, le concile de Saumur (1253) et les conciles de Chartres et de Rouen (1526) définissent comme suit le mariage clandestin : « Matrimonia dicuntur esse et sunt clandestina, quae contrahuntur non in facie Ecclesiae, non coram parochiali presbytero, et praesentibus testibus, nec non etiam quae in Ecclesiae, palam et publice et praesentibus testibus, bannis tamen non proclamatis, vel etiam proclamatis si hujusmodi matrimonia propter probabilem causam fuerint ab ecclesiastico judice prohibita ».

Quand on entre dans le détail, on constate que d’autres éléments entrent en ligne de compte.

La première marque du mariage clandestin est qu’il ne comporte pas de contrat ni de charte matrimoniale (quoique dans le droit romain les noces aient été valables sans attestation par écrit).

Seconde marque, l’inégalité des personnes, considérée du point de vue social (quand une personne de condition épouse un domestique, par exemple : on cite le cas du marquis de Salusse qui épousa une porchère, par exemple). Les anciens ont été très sévères à l’égard de ce genre d’unions. Chez les chrétiens, ne subsistant plus de servitude ni d’esclavage pour le regard de Dieu, le mariage est censé être libre entre maîtres et esclaves ; mais « encore que de tels mariages de personnes libres et franches avec des esclaves et serviteurs, soient valables selon la foi, néanmoins pour l’honnêteté publique ils ont été condamnés » par de nombreux arrêts, de sorte qu’ils « obligent devant le juge d’Église, et en cas de conscience, et non par les lois civiles, et devant les juges laïcs ». « L’ordonnance de l’an 1557 déclare les conventions de mariages nulles, pour le crime de rapt ; au contraire, l’Église tolère de tels mariages, après qu’ils ont été consommés : p. XVIII.

Le défaut de la « profession » du père (entendez la signature ou la marque de l’accord) dans les actes publics fait quelque marque de clandestinité : p. XVIII.

Marque de clandestinité, l’absence de bans : p. XX. Suivant le juriste Cujas , un mariage peut être tenu pour clandestin « quod factum sit nullis testibus praesentibus » (en l’absence de témoins), « semotis arbitris » (absence d’arbitres ayant autorité). De même, « quod factum sit nulla adhibita benedictione, seu consecratione », p. XX-XXI. De même le mariage est réputé clandestin « si nullus parentum consensus accesserit ».

Quelles sont les peines pour délit de clandestinité matrimoniale ?

Le roi Henri II a ordonné que les enfants de famille ayant contracté des mariages clandestins, contre le gré de leurs parents, seraient réputés transgresseurs de la loi et des commandements de Dieu, avoir offensé le droit et l’honnêteté publique, « inséparable d’avec l’utilité générale », et « qu’ils pourront être par leurs pères et mères », « exhérédés et exclus de leurs successions, sans espérance de pouvoir quereller l’exhérédation ». Henri III interdit ces mariages clandestins non seulement sous peine d’exhérédation, mais aussi sous peine de nullité.

Il y a aussi des peines religieuses : les conciles œcuméniques et généraux de Latran et de Trente portent peine d’excommunication, mais aussi de nullité

Naturellement, ces règles sont celles du royaume de France. Les règles en Angleterre ne doivent pas être foncièrement différentes. On trouve divers arrêts relatifs aux mariages clandestins dans la deuxième centurie, ch. 10, p. 370 sq. Quoi qu’il en soit, voici quelques textes pour vous mettre dans l’ambiance.

Il ne faut pas confondre rapt et enlèvement.

Enlèvement : action violente et subite par laquelle on ravit, on enlève quelque chose. L’Ordonnance veut qu’on punisse de mort les enlèvements des filles, quand même ils seraient volontaires (Furetière).

Voir le Dictionnaire civil et canonique contenant les étymologies, définitions, divisions et principes du droit français conféré avec le droit romain et de la pratique accommodée aux nouvelles ordonnances, Paris, Besoigne et Robin, 1687. L’article Rapt renvoie à l’article Ravisseur. Ravisseur : celui qui enlève, qui séduit, ou qui viole une fille, une femme mariée ou une veuve. Par la loi unique au code De raptu virginum, le crime de rapt est puni de la peine de mort et de la confiscation des biens, non seulement en la personne de celui qui s’est porté à cet excès, ou qui en a hasardé l’entreprise sans y avoir réussi, mais même de celui qui a prêté secours et assistance ; et s’il se rencontrait que le ravisseur fût esclave, on le condamnait à être brûlé vif. Il était même permis aux parents de tuer le ravisseur, quand ils le surprenaient en flagrant délit. « On ne regardait point si celle qui avait été ravie avait été forcée ou non : la loi dont l’esprit était de punir le crime pour la vengeance publique voulait que l’on présumât qu’une fille n’aurait jamais consenti, si elle n’avait été attirée par les appâts trompeurs d’un méchant homme. Cependant les Docteurs adoucissent la rigueur de cette sévère jurisprudence par une interprétation qui paraît aussi juste qu’elle est naturelle. Ils soutiennent qu’il n’y a point de rapt, ni par conséquent de peine de mort, lorsqu’on ne peut pas douter que la fille, quoiqu’à l’insu de ses parents, n’ait donné un libre consentement ». Passons sur les détails. « Ceux-là étaient encore moins pardonnables, lesquels joignant l’adultère au rapt, étaient assez hardis d’enlever, de violer ou de séduire une femme mariée, ou leur fiancée. Mais on demande dans tous les cas de rapt, si le ravisseur doit être puni, lorsqu’il n’a assouvi sa passion que dans ses désirs ? A quoi la plupart des jurisconsultes répondent que si le mariage est la seule cause de l’enlèvement, et que la fille ou la veuve qui a consenti soit demeurée pure, il ne doit pas être puni de mort ; mais que si par un dérèglement d’amour le rapt n’a pour objet que la débauche, il est sujet à toute la rigueur de la loi, encore que par quelque empêchement la volonté n’eût pas été suivie de l’effet (…), à cause que le législateur n’a fait pas tant consister le crime dans la défloration que dans l’enlèvement ». J’attire votre attention sur ce dernier point : ce qui fait le crime, c’est moins le viol ou la consommation que l’enlèvement. De ce fait le coupable d’enlèvement est pour ainsi dire considéré comme un ravisseur et un violeur en puissance, parce qu’il a enlevé la fille. On comprend que notre page hésite à se lancer dans une pareille entreprise.

On pourrait croire que, pour des raisons que l’on peut concevoir, on n’envisage pas le cas où une femme tiendrait le rôle de ravisseur, et un homme celui de la victime. Mais ce serait à tort : les juristes ont pensé à tout : « Il ne faut pas non plus douter que la même Constitution de Justinien qui condamne le ravisseur ne regarde pareillement a femme qui aurait débauché un jeune homme, puisque le docte Angelus assure qu’à Florence il a vu brûler une femme de débauche, pour avoir fait enlever un garçon de qui elle eut les premières faveurs ». Ces mêmes juristes n’ont toutefois pas pu envisager les autres combinaisons possibles, que seul le droit le plus récent permettrait d’imaginer. On note cependant qu’en France, la peine est capitale, mais on ne suit pas la rigueur du Droit civil qui défend le mariage entre le ravisseur et la personne ravie, et qui voudrait que ce crime irrémissible contre lequel il n’y a point d’asile fût puni de mort sans que la peine en pût être adoucie par aucun tempérament (…). On se règle que la disposition du dernier Canon, extr. de raptor., qui excuse le crime du ravisseur, pourvu que la fille qui a été forcée ou séduite, paraisse librement consentir au mariage. Ce crime qui ne se prescrit que par vingt ans est un cas royal », dont les baillis, sénéchaux et juges présidiaux peuvent connaître privativement aux autres juges royaux.

Si ce genre de question vous intéresse, je vous engage vivement à lire, dans Les plaidoyers et harangues de Monsieur Le Maistre, Paris, Daniel Hortemels, p. 309 sq. de l’édition de 1688, le Plaidoyer XVIII pour Louis Pontet, Jeanne Cottin et Jacqueline Jupin, contre Eloi Bretonnet : Cas « d’une mère qui demande venageance du rapt que l’intimé a commis en la personne de sa fille, et qui n’a pas assez de paroles pour se plaindre de cette injure, nn plus que sa fille assez de larmes pour pleurer la honte qu’elle a reçue ».

X, 6. Tout cela néanmoins, dit-il, ne serait rien, si on n'avait de plus adouci la pénitence, qui est une des choses qui éloignait davantage de la confession.

ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 119. Le concile de Trente déclare prévaricateur le prêtre qui accorde des pénitences trop légères.

Le rôle du confesseur dans la conception de la pénitence des casuistes: il y a une complicité dans le mal entre le pénitent et le confesseur laxiste, puisque les premières mesures dispensent le pécheur de se repentir, et les suivantes dispensent le confesseur de l'aider, ce en quoi il trahit aussi son devoir, p. 176. Cela transforme la confession en occasion de pécher, au lieu de supprimer ces occasions.

X, 6. Mais maintenant les plus délicats ne la sauraient plus appréhender, après ce que nous avons soutenu dans nos thèses du collège de Clermont : Que si le confesseur impose une pénitence convenable, convenientem, et qu'on ne veuille pas néanmoins l'accepter, on peut se retirer en renonçant à l'absolution et à la pénitence imposée.

Clermont : il ne s’agit pas de Clermont en Auvergne, mais du collège des jésuites dit de Clermont, l’actuel lycée Louis-le-Grand.

Les thèses de jésuites de Clermont : voir éd. Cognet, p. 175, n. 1. Elles n'ont pas été retrouvées; Arnauld en cite d'analogues, qu'il attribue au jésuite Pelten (Peltanus) dans la Théologie morale, Œuvres, XXIX, p. 185. Voir le texte que fournit Wendrock, Litterae Provinciales.

X, 6. Et Escobar dit encore dans la pratique de la pénitence selon notre Société, tr. 7. ex. 4. n. 188. Que si le pénitent déclare qu'il veut remettre à l'autre monde à faire pénitence, et souffrir en purgatoire toutes les peines qui lui sont dues, alors le Confesseur doit lui imposer une pénitence bien légère pour l'intégrité du Sacrement, et principalement s'il reconnaît qu'il n'en accepterait pas une plus grande.

ESCOBAR, Theologia moralis, p. 796. « Quid si affirmet se velle Purgatorii poenas subire? Levem paenitentiam adhuc imponat ad sacramenti integritatem; praecipue cum agnoscat gravem non acceptaturum. » Voir GEF V, p. 245.

X, 6. Je crois, lui dis-je, que si cela était on ne devrait plus appeler la confession le sacrement de pénitence. Vous avez tort, dit-il, car au moins on en donne toujours quelqu'une pour la forme.

Pour la forme : in cauda venenum.

X, 6. Mais, mon père, jugez-vous qu'un homme soit digne de recevoir l'absolution quand il ne veut rien faire de pénible pour expier ses offenses ? Et quand des personnes sont en cet état, ne devriez-vous pas plutôt leur retenir leurs péchés, que de les leur remettre? Avez-vous l'idée véritable de votre ministère, et ne savez-vous pas que vous y exercez le pouvoir de lier et de délier ? Croyez-vous qu'il soit permis de donner l'absolution indifféremment à tous ceux qui la demandent, sans reconnaître auparavant si Jésus-Christ délie dans le ciel ceux que vous déliez sur la terre.

Texte de 1659 : « leur retenir leurs péchés, que de leur remettre... »

Texte de 1659 : « Avez-vous l'idée véritable de l'étendue de votre ministère? Et ne savez-vous pas que vous y exercez le pouvoir de lier et délier ? »

Allusion à ce que le Christ a dit à ses apôtres, et particulièrement à Pierre. Les clés symbolisent le pouvoir qui est donné à l’Église de remettre les péchés aux hommes, et de les libérer du poids de leurs fautes, et de leur ouvrir ainsi la porte des cieux. Ce pouvoir est dit de l’absolution (du latin absolvere). L’absolution est essentiellement un acte de pardon, qui se traduit par un affranchissement de tout lien d’excommunication, de suspension ou d’interdit, c’est-à-dire des peines et des sanctions que le pécheur peut avoir encourues.

Matthieu XVI, 19. « Et je vous donnerai les clefs du royaume des cieux: et tout ce que vous lierez sur la terre, sera aussi lié dans les cieux; et tout ce que vous délierez sur la terre, sera aussi délié dans les cieux ».

Commentaire de Port-Royal : ce que le Christ promet à saint Pierre, c’est « qu’il lui donnera les clés du royaume des cieux, afin que tout ce qu’il liera sur la terre, soit aussi lié dans les cieux, et que tout ce qu’il déliera sur la terre, soit aussi délié dans les cieux. Il n’appartient certainement qu’à un Dieu, dit saint Chrysostome, de remettre les péchés, et de rendre non seulement l’Église immobile au milieu de tous les flots les plus impétueux du siècle, mais un homme et un pécheur plus ferme qu’un roc au milieu de soulèvement de toute la terre contre lui. Ainsi Jésus-Christ déclarant à cet apôtre qu’il lui donnerait cette fermeté de la pierre, et cette puissance de lier et de délier, il ne pouvait lui inspirer de plus dignes sentiments de sa divine personne, ni le confirmer plus fortement dans la foi qui l’avait porté à lui dire qu’il était Fils de Dieu.

Ces clefs dont il parle, marquent d’une manière figurée la puissance, comme l’on voit en effet, qu’on vient présenter au souverain les clefs d’une ville lorsqu’il y entre, pour marque qu’il en est le maître. Et ces clefs doivent s’entendre par rapport au royaume des cieux ; c’est-à-dire, qu’elles signifient la puissance d’ouvrir ce royaume céleste ou de le fermer. Or ce royaume des cieux est le royaume de Jésus-Christ, commencé ici-bas sur la terre, et consommé dans le ciel. La puissance qu’il donnait donc à saint Pierre, était une puissance spirituelle et céleste, qui tendait à disposer sur la terre, et à conduire jusqu’au ciel ceux qui seraient dignes d’y parvenir. C’était un pouvoir universel de faire ici-bas tout ce qui devait contribuer à l’accroissement et à la consommation du royaume du Fils de Dieu, soit en remettant, ou en retenant les péchés ; soit en exhortant ou en corrigeant et punissant les rebelles ; soit en usant de toute l’autorité de Dieu même pour commander, pour accorder ou refuser, ou pour dispenser, selon les règles de l’Évangile et la lumière du Saint-Esprit : ce qui est généralement exprimé par ces termes figurés de lier et de délier. Et quand il est dit : Tout ce que vous lierez ou délierez sur la terre, sera lié ou délié dans le ciel ; cela signifie que tout ce que les pasteurs feraient ici-bas pour lier ou pour délier les hommes, serait confirmé en même temps par le chef suprême de toute l’Église, assis dans le ciel et dans sa gloire à la droite de son Père. »

Mais ce pouvoir ne doit pas, selon l’auteur de cette note, se transformer en tyrannie.

« Mais il y a », dit saint Jérôme, « des évêques et des prêtres, qui n’entendant pas ces paroles, se laissent aller en quelque sorte à l’orgueil des pharisiens, soit pour condamner des innocents, soit pour croire pouvoir absoudre des criminels. Or Dieu a égard alors », ajoute ce saint, « non pas tant au jugement des pasteurs, qu’à la vie de ceux qui sont coupables ou innocents : Cum apud Deum non sententia sacerdotum, sed reorum vita quaeratur. Nous lisons dans le Lévitique qu’il est ordonné aux lépreux de se présenter aux prêtres, afin que s’ils ont véritablement la lèpre, ils soient déclarés impurs par le prêtre. Ce n’était pas », continue ce Père, « que les prêtres eussent le pouvoir de les rendre impurs et lépreux : Non quo sacerdotes leprosos faciant et immundos ; mais c’est que la connaissance de ceux qui étaient lépreux et de ceux qui ne l’étaient pas leur appartenait, et qu’ils pouvaient discerner le pur d’avec l’impur. De même donc », conclut-il, « que le prêtre déclarait alors pur et impur celui qui se présentait comme lépreux ; aussi l’évêque ou le prêtre dit ou délie maintenant..., c’est-à-dire, qu’après qu’il a entendu tous les différents péchés des hommes, il sait qui doit être lié ou délié par l’autorité de sa charge ; qui sont ceux qu’il doit absoudre, ou qui sont ceux à qui il doit refuser une absolution précipitée, qui serait, selon saint Cyprien, également pernicieuse à ceux qui la donneraient, et inutile à ceux qui la recevraient [Cyprian. De laps. Id. epist. 6]. »

L’application à la situation des membres de Port-Royal dans la persécution intérieure dont ils sont l’objet est faite implicitement dans la suite de cette note :

« Saint Augustin dit que de son temps il se voyait des exemples de l’abus que faisaient quelques pasteurs de la puissance qu’ils avaient reçue pour lier ou pour délier. « La divine providence permet, dit ce Père, que des gens de bien soient quelquefois chassés de l’assemblée chrétienne, par un effet de la passion et de la violence des hommes charnels. Mais lorsqu’ils souffrent avec toute la patience qu’ils doivent, et pour la paix de l’Église, cet outrage si sensible, sans s’engager dans aucunes nouveautés ou de schismes ou d’hérésies ; ils apprennent à tous les hommes par leur exemple, combien doit être sincère et solide la charité avec laquelle il faut servir Dieu. Or le dessein de ces hommes pacifiques est de rentrer dans la société chrétienne aussitôt que la tempête aura été apaisée ; ou si cela ne leur est point permis, soit par la continuation de cette même tempête, soit pour empêcher qu’il ne s’en élève encore une semblable, ou une plus grande par leur retour, ils ont toujours une ferme volonté de servir ceux mêmes à la violence desquels ils ont été obligés de céder sans faire aucune assemblée particulière, et défendant jusqu’à la mort la foi qu’ils savent être prêchée dans l’Église catholique. Et le Père céleste qui pénètre dans le secret de leur cœur les couronne aussi dans le secret : His coronat in occulto Pater, in occulto videns. Or quoique ce genre d’homme semble être rare, ajoute saint Augustin, il y en a néanmoins des exemples, et en plus grand nombre même qu’on ne peut croire : Rarum hoc videtur genus, sed tamen exempla non desunt : imo plura sunt quam credi potest » [August. de vera relig. c. 6, n. 11].

Une autre référence pertinente est Matthieu XVIII, 18. « Je vous le dis en vérité, tout ce que vous lierez sur la terre, sera lié aussi dans le ciel; et tout ce que vous délierez sur la terre, sera aussi délié dans le ciel. »

Le commentaire de Port-Royal insiste sur le fait que le pardon accordé par l’Église dans le monde n’est pas une mesure purement juridique, mais qu’il a une efficace dans le ciel, autrement dit a une portée surnaturelle. De telle sorte que l’efficacité du pardon accordé par l’absolution exige, de la part du pécheur auquel il est accordé, des dispositions nées de la charité. De même que l’autorité qui accorde l’absolution doit agir conformément à la mission que lui a prescrite le Christ, le bénéficiaire de ce pardon doit agir par le mouvement de la grâce.

Commentaire de Port-Royal : « Jésus-Christ venait de dire Que celui qui refuserait d’écouter l’Église, devait être regardé comme un païen et un publicain. Mais prévoyant que cet homme endurci dans son péché pourrait bien par un mouvement d’orgueil se mettre au-dessus de la condamnation de l’Église même, et mépriser son jugement, il déclare, dit saint Jérôme, que les Apôtres auraient tout pouvoir de lier et de délier ; et que leur sentence contre ceux qu’ils condamneraient, serait confirmée par la sentence de Dieu même : Potestatem tribuit Apostolis, ut sciant qui a talibus condemnantur, humanam sententiam divina sententia roborari [Chrysost. in Matth. Homil. 61]. Or tout cela, comme le remarque saint Chrysostome, ne tend, selon cet esprit de charité qui règne toujours dans l’Église, qu’à frapper encore plus fortement au cœur de ceux qui s’élèvent dans ses sentiments d’orgueil contre ce qu’ils doivent à leurs frères et à leurs pasteurs. Car c’est pour cette raison que Jésus-Christ fait succéder trois espèces de tribunaux ou de jugements les uns aux autres ; afin que si le pécheur ne se rend pas au premier, il soit plus pressé d’acquiescer au second ; que si le second lui est encore inutile, il se soumette au troisième, qui est celui de l’Église ; et que si enfin son mépris s’étend jusques à l’Église, qu’il doit respecter comme Dieu même, la frayeur dont il pourra être frappé, se voyant lié et condamné sur la terre par l’autorité des ministres de Jésus-Christ, à qui il a confié sa puissance, et la vue des supplices éternels dont il est menacé, le fassent enfin rentrer en lui-même, et recourir à la pénitence.

Le Sauveur ajoute, pour confirmer le pouvoir qu’il donne aux ministres de son Église, que si deux d’entre ses disciples s’unissaient ensemble sur la terre pour demander quelque chose que ce fût elle leur serait accordée par son Père qui est dans les cieux. Ce qui est de même que s’il leur disait : Comment mon Père ne ratifierait-il pas dans les cieux ce qu’auront fait sur a terre ceux que j’établis les chefs de mon Église, et les dépositaires de ma puissance, puisque je dis même, qu’il ne refusera rien de tout ce que deux seulement d’entre vous lui demanderont étant bien unis ensemble ? Mais il faut bien remarquer que cette union doit être formée par le Saint-Esprit et par son amour : ce qui suppose par conséquent que ce qu’ils demanderont sera conforme aux désirs de cet Esprit saint ; ou que ce sera lui-même qui priera en eux, comme dit saint Paul [Rom. 8 26]. Si donc deux personnes unies ensemble par ce lien sacré de la charité, ont une si grande force pour obtenir du Père céleste tout ce qu’elles lui demandent, parce qu’elles ne demandent rien que de conforme à sa volonté ; comment refuserait-il toute l’Église, dont les prières sont d’une vertu sans comparaison plus efficace, soit pour la punition, ou pour la conversion de celui qui se révolte contre son autorité, et contre tous les témoignages de sa charité ? Car il suffit, comme dit encore Jésus-Christ, que deux ou trois personnes soient assemblées en son nom, c’est-à-dire comme les membres du chef divin de l’Église, qui n’envisagent que sa gloire, et qui s’appuient non sur eux-mêmes, mais sur sa grâce ; pour l’engager à se trouver au milieu d’elles, à les exaucer, et à leur donner son assistance dans tous leurs besoins. D’où il s’ensuit, selon la conséquence naturelle qu’on doit en tirer qu’il ne peut manquer d’être présent au milieu de son Église, de l’assister de ses divines lumières, et de confirmer ses décisions et ses jugements toutes les fois qu’elle est ainsi assemblée en son nom, et par son autorité dans les saints conciles, soit pour éclaircir les points de la foi qui sont contestés, soit pour faire divers règlements en ce qui regarde la discipline et les mœurs. »

BARTMANN Bernard, Précis de théologie dogmatique, II, Mulhouse, Salvator, 1941, p. 400 sq. Transmission de la potestas clavium (pouvoir des clés), qui comprend la rémission des péchés. Dans Jean XX, 21 sq., Jésus-Christ transmet aux apôtres le pouvoir de rémission des fautes qu’il leur avait promis dans Matthieu, XVI, 17 sq., et XVIII, 18. Cette doctrine suppose à la base de l’Église un double fait : que Jésus comptait qu’il y aurait des péchés dans son Église après le baptême, et que les péchés auraient besoin du règlement objectif de l’Église et ne pourraient pas être effacés simplement par un acte privé et interne de repentir : p. 401-402. Le pouvoir de l’Église de remettre les péchés s’étend à tous les péchés sans exception : p. 408. Le pouvoir de rémission des péchés est exercé par un acte judiciaire : p. 410. La forme du sacrement de pénitence est l’absolution du prêtre ; cette absolution est consécratoire et elle opère le pardon ; elle n’est pas déclarative, en ce sens qu’elle prononcerait simplement que Dieu a pardonné le péché : p. 412.

ORCIBAL Jean, La Spiritualité de Saint-Cyran avec ses écrits de piété inédits, Les Origines du jansénisme, V, Vrin, Paris, 1962, p. 119. Le concile de Trente déclare prévaricateur le prêtre qui accorde des pénitences trop légères.

Dans le fragment Laf. 706, Sel. 584 des Pensées, Pascal insiste sur la nécessité, dans la confession, de joindre l’action de l’Église et celle de Dieu : « Lier et délier. Dieu n'a pas voulu absoudre sans l'Église. Comme elle a part à l'offense il veut qu'elle ait part au pardon. Il l'associe à ce pouvoir comme les rois (et) les parlements ; mais si elle absout ou si elle lie sans Dieu, ce n'est plus l'Église: comme au parlement; car encore que le roi ait donné grâce à un homme si faut-il qu'elle soit entérinée; mais si le parlement entérine sans le roi ou s'il refuse d'entériner sur l'ordre du roi, ce n'est plus le parlement du roi, mais un corps révolté. »

X, 6. Hé quoi, dit le père, pensez-vous que nous ignorions que le confesseur doit se rendre juge de la disposition de son pénitent, tant parce qu'il est obligé de ne pas dispenser les sacrements à ceux qui en sont indignes, Jésus-Christ lui ayant ordonné d'être dispensateur fidèle, et de ne pas donner les choses saintes aux chiens ; que parce qu'il est juge, et que c'est le devoir d'un juge de juger justement en déliant ceux qui en sont dignes, et liant ceux qui en sont indignes : et aussi parce qu'il ne doit pas absoudre ceux que Jésus-Christ condamne. De qui sont ces paroles-là, mon Père? De notre père Filiutius, répliqua-t-il, to. I. tr. 7. n. 354. Vous me surprenez, lui dis-je; je les prenais pour être d'un des Pères de l'Église.

Voir FILLIUCCI, Quaestiones morales, tome I, tr. VII, c. 12, texte cité dans GEF V, p. 239 sq. Texte cité dans L'innocence et la vérité défendues d'Arnauld, 1652, p. 276, et en note de la traduction donnée en 1645 par Arnauld d'un traité du jésuite de Bonis; voir WENDROCK, Provinciales, tr. Joncoux, II, p. 66 : c'est le Traité du Très Saint Sacrement de l'Autel, imprimé à Rome en 1595 ; Wendrock en cite une page.

Exemple caractéristique d’une décision apparemment sévère d’un jésuite, qui n’empêche pas que la pratique de la confession ne soit très laxiste.

X, 6. Mais, mon père, ce passage doit bien étonner les confesseurs, et les rendre bien circonspects dans la dispensation de ce sacrement, pour reconnaître si le regret de leurs pénitents est suffisant, et si les promesses qu'ils donnent de ne plus pécher à l'avenir, sont recevables. Cela n'est point du tout embarrassant, dit le père ; Filiutius n'avait garde de laisser les confesseurs dans cette peine, et c'est pourquoi il leur donne ensuite de ces paroles cette méthode facile pour en sortir. Le confesseur peut aisément se mettre en repos touchant la disposition de son pénitent. Car s'il ne donne pas des signes suffisants de douleur, le Confesseur n'a qu'à lui demander s'il ne déteste pas le péché dans son âme, et s'il répond qu’oui, il est obligé de l'en croire. Et il faut dire la même chose de la résolution pour l'avenir, à moins qu'il y eût quelque obligation de restituer, ou de quitter quelque occasion prochaine. Pour ce passage, mon père, je vois bien qu'il est de Filiutius. Vous vous trompez, dit le père, car il a pris tout cela mot à mot de Suarez, in 3 par. to. 4. disp. 32. sect. 2. n. 2. Mais, mon père, ce dernier passage de Filiutius détruit ce qu'il avait établi dans le premier. Car les confesseurs n'auront plus le pouvoir de se rendre juges de la disposition de leurs pénitents, puisqu'ils sont obligés de les en croire sur leur parole, lors même qu'ils ne donnent aucun signe suffisant de douleur. Est-ce qu'il y a tant de certitude dans ces paroles qu'on donne, que ce seul signe soit convaincant ? Je doute, que l'expérience ait fait connaître à vos pères, que tous ceux qui leur font ces promesses, les tiennent ; et je suis trompé s'ils n'éprouvent souvent le contraire.

Texte de 1659 : « et c'est pourquoi, ensuite de ces paroles, il leur donne cette méthode facile pour en sortir ».

FILLIUCCI, Quaestiones morales, tome I, tr. VII, c. 12, texte cité dans GEF V, p. 240.

N'éprouvent : ne constatent par expérience.

Je suis trompé... : je me trompe...

X, 6. Cela n'importe, dit le Père, on ne laisse pas d'obliger toujours les confesseurs à les croire. Car le p. Bauny, qui a traité cette question à fond dans sa Somme des péchés, c. 46. p. 1090, 109I et 1092, conclut, que toutes les fois que ceux qui récidivent souvent sans qu'on y voie aucun amendement, se présentent au confesseur, et lui disent qu'ils ont regret du passé, et bon dessein pour l'avenir, il les en doit croire sur ce qu'ils le disent, quoiqu'il soit à présumer telles résolutions ne passer pas le bout des lèvres. Et quoiqu'ils se portent ensuite avec plus de liberté et d'excès que jamais dans les mêmes fautes, on peut néanmoins leur donner l'absolution selon mon opinion. Voilà je m'assure tous vos doutes bien résolus.

BAUNY, Somme des péchés, p. 1090-1092. La question posée est : "si ceux qui récidivent, et souvent, peuvent être reçus au sacrement (de pénitence), quoiqu'on n'y voie aucun amendement?" Bauny donne l'avis de Suarez, qui est négatif, à moins qu'on n'observe une amélioration (p. 1091), puis ceux de Vivaldus, Diana et Sancius, qui concluent en sens contraire. Puis il indique que "cette opinion peut être suivie, si les personnes dont il est question sont touchées d'une vraie repentance de ses fautes (sic).. Puis il pose la question: "comment et par quoi saura-t-on que lesdits pénitents sont dedans le regret tel qu'il faut, pour pouvoir être absous?" : p. 1091. Réponse: "si effectivement ils se sont amendés, si depuis qu'ils se sont confessés, ils ont moins fait de faute que devant, si fui et évité toutes ou quelques unes des occasions d'y retomber, si mis en effet ce que l'on leur avait commandé, pour se prévaloir des rechutes, avec toutes, ou partie de ces circonstances, l'on les doit recevoir au sacrement: et quand elles manqueraient, néanmoins on les pourrait absoudre, si en effet on les y voyait disposés par le regret desdites fautes, accompagné de résolution de s'en garder à l'avenir, avec l'aide de Dieu (...) en quoi l'on les doit croire, s'ils le disent, cum ipsi sint sui accusatores, defensores et testes: bien que souvent il est à présumer, telles résolutions ne passer par le bout des lèvres, comme il arriverait, si nonobstant tout ce qu'ils auraient dit, et promis par le passé audit confesseur, ils n'auraient laissé de se porter avec excès et liberté plus grande, dedans les mêmes fautes que devant...": p. 1091-1092. A la suite: "Qui ferait le contraire, pécherait-il? Ce n'est pas mon opinion, car nonobstant ces si grandes et fréquentes rechutes, le pénitent peut être touché d'un si puissant regret de son crime, que le confesseur n'aie sujet, avec raison, de révoquer en doute s'il se veut amender, quoi posé, ledit pénitent vero proposito affectu, qui se résout aux pieds du prêtre de mettre fin à ses péchés passés, dignus est absolutione toties quoties, mérite d'en recevoir le pardon, quantocumque nulla notetur emendatio, bien qu'il ne s'en amende...": p. 1092-1093.

WENDROCK, Provinciales, tr. Joncoux, II, p. 59 sq. Note en réponse au P. Pirot, sur l'opinion des casuistes "qui veulent que l'on donne l'absolution aux pécheurs qui retombent toujours dans les mêmes désordres, quoiqu'on ne remarque en eux aucune espérance d'amendement".

DUCHÊNE Roger, L'imposture littéraire..., 2e éd., p. 175. Discussion sur la note de Cognet: Bauny consacre un chapitre aux signes auxquels on reconnaît qu'un pénitent est dans le regret nécessaire pour être absous. Nécessité du regret préalable, et preuves d'amendement: p. 175-176. Pascal a retraduit le passage. Il n'y a pas de place pour la mauvaise foi du pénitent ni pour celle du confesseur. Mais le texte que Duchêne cite entre guillemets, p. 177, "si actuellement il y est attaché... de le fuir à l'avenir" ne semble pas se trouver dans Bauny, du moins dans le chapitre en question. Duchêne n’a sans doute pas vérifié le texte.

X, 7. Mais, mon Père, lui dis-je, je trouve que vous imposez une grande charge aux Confesseurs, en les obligeant de croire le contraire de ce qu'ils voient. Vous n'entendez pas cela, dit-il, on veut dire par là qu'ils sont obligés d'agir et d'absoudre, comme s'ils croyaient que cette résolution fût ferme et constante, encore qu'ils ne le croient pas en effet.

En effet : réellement (sens classique).

Voir Pensées diverses II, 13 (Laf. 923, Sel. 499). « Sur les confessions et absolutions sans marques de regret. Dieu ne regarde que l'intérieur, l'Eglise ne juge que par l'extérieur. Dieu absout aussitôt qu'il voit la pénitence dans le cœur; l'Eglise, quand elle la voit dans les œuvres. Dieu fera une Eglise pure au-dedans, qui confonde par sa sainteté intérieure et toute spirituelle, l'impiété intérieure des superbes et des pharisiens. Et l'Eglise sera une assemblée d'hommes dont les mœurs extérieures soient si pures qu'elles confondent les mœurs des païens; s'il y en a d'hypocrites, non si bien déguisés qu'elle n'en reconnaisse point le venin, elle les souffre. Car encore qu'ils ne sont pas reçus de Dieu qu'ils ne peuvent tromper, ils le sont des hommes qu'ils trompent. Et ainsi elle n'est pas déshonorée par leur conduite, qui paraît sainte. Mais vous... vous voulez que l'Eglise ne juge (ni de l'intérieur parce que cela n'appartient qu'à Dieu, ni de l'extérieur, parce que Dieu ne s'arrête qu'à l'intérieur. Et ainsi lui ôtant tout choix des hommes, vous retenez dans l'Eglise les plus débordés et ceux qui la déshonorent si fort que les synagogues des Juifs et sectes des philosophes les auraient exclus comme indignes et les auraient abhorrés comme impies). »

X, 7. Et c'est ce que nos pp. Suarez et Filiutius expliquent ensuite des passages de tantôt. Car après avoir dit, que le prêtre est obligé de croire son pénitent sur sa parole, ils ajoutent qu'il n'est pas nécessaire que le confesseur se persuade, que la résolution de son pénitent s'exécutera, ni qu'il le juge même probablement : mais il suffit qu'il pense qu'il en a à l'heure même le dessein en général, quoiqu'il doive retomber en bien peu de temps. Et c'est ce qu'enseignent tous nos auteurs. Ita docent omnes autores. Douterez-vous d'une chose que tous nos auteurs enseignent?

Le prêtre est obligé de croire son pénitent sur sa parole: Filliucci, fin du n°355.

Et c'est ce qu'enseignent tous nos auteurs, ita docent omnes autores: Filliucci, n° 356.

GEF V, p. 240. N°355 et 356 ; le texte est aussi dans Suarez.

GAY Jean-Pascal, Morales en conflit. Théologie et polémique au Grand Siècle (1640-1700), Paris, Cerf, 2011, p. 194. Exactitude de la citation. Le point n’est pas anodin : derrière la question purement pastorale se fait jour la recherche d’une modification des statuts réciproques dans lesquels se fait l’interaction entre le pénitent et le confesseur, et aussi pour partie entre le laïcat et le clergé.

X, 7. Mais, mon père, que deviendra donc ce que le p. Petau a été obligé de reconnaître lui-même dans la préf. de la Pénit. publ., p. 4. Que les ss. pères, les docteurs, et les conciles sont d'accord, comme d'une vérité certaine, que la pénitence qui prépare à l'Eucharistie, doit être véritable, constante, courageuse, et non pas lâche et endormie, ni sujette aux rechutes et aux reprises.

Sur le P. Denis Petau, voir Provinciale V, 8.

PETAU Denis, De la pénitence publique et de la préparation à la communion, Paris, Cramoisy, 1644, p. 5. Le texte est un peu différent dans la forme : « Je ne sache personne qui ne soit de l’avis de M. Arnauld, qu’il faut se préparer à ce festin, et à ces noces de l’Agneau avec un soin et une diligence extraordinaire. La pénitence, qui en est le moyen, doit être véritable, constante, courageuse, et non pas lâche, ni endormie, sujette aux rechutes et aux reprises. J’avoue que les saints Pères, les docteurs et les conciles sont d’accord de ces vérités... » ; cité in GEF V, p. 237. Le a été obligé de reconnaître doit répondre au fait que dans ce passage de La pénitence publique, le P. Petau fait une série de concessions à Arnauld sur la pénitence, la doctrine des Pères, le relâchement de la dévotion. Pascal ne pense pas du tout à mettre en cause ces aveux au bénéfice du P. Petau. Il le tient pour un vrai tenant de la conduite "obligeante et accommodante » des jésuites. L'idée qu'il s'agit de l'ancienne Eglise me semble exclue par la suite du texte de Petau, qui parle du "relâchement de la dévotion qui est aujourd'hui parmi la plupart des chrétiens".

Noter que soudain, Montalte, l'honnête homme soi-disant ignorant des questions de théologie, s'avère savoir ce qui se trouve dans les livres du P. Petau.

X, 7. Ne voyez-vous pas, dit-il, que le p. Petau parle de l'ancienne Église ; mais cela est maintenant si peu de saison pour user des termes de nos Pères, que selon le p. Bauny le contraire est seul véritable, c'est au tr. 4. q. 15. p. 95. Il y a des auteurs qui disent qu'on doit refuser l'absolution à ceux qui retombent souvent dans les mêmes péchés, et principalement lorsqu’après les avoir plusieurs fois absous, il n'en paraît aucun amendement : et d'autres disent que non. Mais la seule véritable opinion est, qu'il ne faut point leur refuser l'absolution. Et encore qu'ils ne profitent point de tous les avis qu'on leur a souvent donnés ; qu'ils n'aient pas gardé les promesses qu'ils ont faites de changer de vie ; qu'ils n'aient pas travaillé à se purifier, il n'importe, et quoi qu'en disent les autres, la véritable opinion, et laquelle on doit suivre, est que même en tous ces cas on les doit absoudre. Et tr. 4. q. 22. p. 100. Qu'on ne doit ni refuser, ni différer l'absolution à ceux qui sont dans des péchés d'habitude contre la loi de Dieu, de nature, et de l'Église, quoiqu'on n'y voie aucune espérance d'amendement : Etsi emendationis futuræ nulla spes appareat.

BAUNY Étienne, De sacramentis..., cité in GEF V, p. 231 sq. Pascal résume en les réunissant des textes de Bauny. WENDROCK, Litterae Provinciales, p. 232-233 fournit un texte plus exact, mais la pensée de Bauny est exactement rendue. Proposition condamnée par Innocent XI. Pascal supprime certaines justifications, par exemple celle de q. 22, p. 100: "ratio est quod paenitens post factam confessionem, cum dispositionibus ad gratiam necessariis, jus ad absolutionem habeat; non est haec ergo ei neganda, alioqui fieret illi injuria, nec differenda sine ejus volontate ac consensu". Cette suppression ne falsifie pas le texte et n'aggrave pas le cas de Bauny, parce que Pascal pourrait discuter la clause cum dispositionibus ad gratiam necessariis. Voir GEF V, p. 221 : Arnauld cite les passages de Bauny dans la Théologie morale, Œuvres, XXIX, p. 86-87; il y revient dans la Seconde lettre à un duc et pair. Pascal revient aussi là-dessus dans la XVe Provinciale, 13, éd. Cognet, p. 288.

DUCHÊNE Roger, L'imposture littéraire..., 2e éd., p.177. Habileté de la progression, qui fait disparaître les résolutions de ne plus tomber dans le péché, pour ne plus laisser voir que l'absence d'amendement du pénitent (NB : on peut se demander ce qu’est une résolution de ne plus tomber dans le péché qui n’entraîne aucun amendement). Suivant Duchêne, Pascal adapte Bauny et ne respecte pas sa pensée: Bauny prend soin d'insister sur les dispositions intérieures du pénitent: "modo sit contritus, cum proposito emendandi sui in posterum": p. 178. Dans l'hypothèse où le pénitent continue à mal se comporter, Bauny pense qu'on ne doit pas lui refuser l'absolution; mais Pascal omet ce qu'il dit ensuite des sentiments du pécheur, auquel on ne doit pas refuser l'absolution: "pourvu que, affligé d'une douleur nécessaire, il vienne se confesser dans le dessein d'une vie meilleure".

Le second texte est réutilisé dans la Provinciale XV, 13, éd. Cognet, p. 288.

L’idée que la nouvelle Église ne doive pas s’inspirer de l’ancienne pour ce qui touche les sacrements, est évidemment scandaleuse aux yeux de Pascal. Il a consacré un opuscule inachevé à cette question de la dégradation de l’Eglise moderne par rapport à l’ancienne, la Comparaison des chrétiens des premiers temps avec ceux d'aujourd'hui. Sur l’interprétation de ce texte, voir OC IV, p. 51 sq., qui évitera des contresens. Cet opuscule touche le baptême, mais il est clair qu’une réflexion sur le sacrement de pénitence revêtirait un aspect sensiblement analogue.

X, 7. Mais mon père, lui dis-je, cette assurance d'avoir toujours l'absolution pourrait bien porter les pécheurs... Je vous entends, dit-il en m'interrompant, mais écoutez le p. Bauny, q. 15. On peut absoudre celui qui avoue que l'espérance d'être absous l'a porté à pécher avec plus de facilité qu'il n'eût fait sans cette espérance.

BAUNY, De sacramentis..., Tr. IV, p. 97, dub. 5. « An absolvi debeat qui confitetur se spe veniae obtinendae peccasse liberius quam fecisse en ea caruisset. Pro parte negante proferri haec possunt... Contraria tamen sententia est tenenda primo, quod cum tali spe... stare possit dolor de peccatis ejus causa admissis, cum proposito ea vitandi in posterum... » Voir GEF V, p. 232.

La confession devient contre-productive : elle porte au mal au lien de le dissuader.

X, 7. Et le p. Caussin défendant cette proposition, dit, page 211 de sa Rép. à la Théol. mor. Que si elle n'était véritable, l'usage de la confession serait interdit à la plupart du monde, et qu'il n'y aurait plus d'autre remède aux pécheurs, qu'une branche d'arbre et une corde.

Voir la réponse dont il est question dans ce passage in GEF VI, p. 173 sq.

GEF V, p. 238. L'argument du désespoir se trouve chez d'autres casuistes ; voir GEF V, p. 240, Filiutius. Pascal n'insiste pas.

Le p. Caussin, 1583-1651

Sur le P. Caussin, 1583-1651, voir Provinciale XV, 11. Sur le P. Caussin, 1583-1651, voir Provinciale XV, 11. Né à Troyes en 1583, jésuite en 1607, il a enseigné les belles-lettres à Rome, La Flèche et Paris. Il est confesseur de Louis XIII de mars à décembre 1637. C’est un écrivain, un prédicateur et un directeur réputé. Contrairement à beaucoup de membres de sa société, il est hostile à l'attrition. Il a écrit des ouvrages de rhétorique et d’éloquence, et surtout un ouvrage important, La cour sainte (1624), somme destinée à convertir la noblesse d’épée à l’humanisme chrétien de la Contre-Réforme. Choisi, en raison de ses dons de plume, pour répondre à la Théologie morale des jésuites, il publia en 1644 une Apologie pour les religieux de la compagnie de Jésus à la reine régente, puis une Réponse au libelle intitulé La théologie morale des jésuites. On pense qu'il écrivait sur ordre, mais contre sa pensée. Son zèle de confesseur du roi, qui lui a fait favoriser les ambitions du parti dévot, l'a conduit en exil à Rennes, puis à Quimper. Il revient à Paris à la mort du roi et de son ministre. Il meurt à Paris en 1651.

STIKER-MÉTRAL Charles-Olivier, Narcisse contrarié. L’amour propre dans le discours moral en France (1650-1715), Paris Champion, 2007, p. 74 sq. Pensée de Richelieu sur le repentir et l’attrition. Richelieu soutient dans le Traité de la perfection du chrétien, il soutient la position des jésuites Il distingue trois degrés, la contrition parfaite, la contrition si imparfate qu’elle n’a pour objet que l’intérêt temporel de l’homme qui s’aime soi-même, et l’attrition qui est nécessaire et suffisante pour lea rémission des péchés avec le sacrement de pénitence : p. 74-75. Le livre de Séguenot légitime une répression.

BLUCHE François, (dir.), Dictionnaire du grand siècle, p. 283-284.

ROCHEMONTEIX C. de, Nicolas Caussin, confesseur de Louis XIII, et le cardinal de Richelieu, Picard, Paris, 1911.

FOUQUERAY, Histoire de la compagnie de Jésus, V, p. 83-106.

MINOIS Georges, Le confesseur du roi. Les directeurs de conscience sous la monarchie française, Fayard, Paris, 1988.

THUAU Etienne, Raison d'Etat et pensée politique à l'époque de Richelieu, p. 133 sq. Le renvoi du P. Caussin, 1637.

M. Fumaroli a consacré plusieurs études à Caussin homme de lettres ; voir notamment

FUMAROLI Marc, L’Age de l’Eloquence. Rhétorique et “res literaria” de la Renaissance au seuil de l’époque classique, Droz, Genève, 1980.

FUMAROLI Marc, Héros et orateurs, Rhétorique et dramaturgie cornéliennes, Droz, Genève, 1966, 532 p.

FUMAROLI Marc, L'école du silence. Le sentiment des images au XVIIe siècle, Flammarion, Paris, 1998.

Parmi ses œuvres, noter :

CAUSSIN Nicolas, Apologie pour les Religieux de la Compagnie de Jésus. A la Reine régente. Par le P. Nicolas Caussin, de la même Compagnie. A Paris, 1644, 299 p. in-8°.

CAUSSIN Nicolas, La Cour sainte, Chappelet, Paris, 1641.

Il a aussi composé des Tragœdiae sacrae, 1620, 2 tomes in-8, qui n’attendent qu’un traducteur...

X, 7. O mon père, que ces maximes-là attireront de gens à vos confessionnaux. Aussi, dit-il, vous ne sauriez croire combien il y en vient, nous sommes accablés, et comme opprimés sous la foule de nos pénitents : Pœnitentium numero obruimur, comme il est dit en l'Image de notre premier siècle, 1. 3. c. 8.

Nous sommes accablés... : la citation originale donne obruuntur. Le texte suivant est exact. Voir GEF V, p. 228.

X, 7. Je sais, lui dis-je, un moyen facile de vous décharger de cette presse. Ce serait seulement, mon Père, d'obliger les pécheurs à quitter les occasions prochaines. Vous vous soulageriez assez par cette seule invention. Nous ne cherchons pas ce soulagement, dit-il, au contraire : car comme il est dit dans le même livre, 1. 3. c. 7. p. 374. Notre société a pour but de travailler à établir les vertus, de faire la guerre aux vices, et de servir un grand nombre d'âmes.

Notre société a pour but de travailler à établir les vertus...: GEF V, p. 228. Traduction exacte, et cela justifie aussi la recommandation de la fréquente communion. Lire c. 9, et non c. 7.

X, 7. Et comme il y a peu d'âmes qui veuillent quitter les occasions prochaines, on a été obligé de définir ce que c'est qu'occasion prochaine, comme on voit dans Escobar, en la pratique de notre société, tr. 7. ex. 4. n. 226. On n'appelle pas occasion prochaine celle où l'on ne pèche que rarement, comme de pécher par un transport soudain avec celle avec qui on demeure, trois ou quatre fois par an ; ou selon le p. Bauny dans son livre français, une ou deux fois par mois, p. 1082.

Le texte d'Escobar donne une définition positive.

ESCOBAR, Theologia moralis, Tr. VII, Ex. IV, n. 226, p. 802-803. « In proxima quis est occasione peccandi? Proximam illam occasionem appello, quia circunstantiis spectatis raro quis a peccato assolet abstinere. Certe peccatum ipsum ex hujusmodi occasione exsurgens debet esse mortale; occasio etiam particularis usurae, v. g. debes esse, quia mercaturam facere non est occasion proxima, licet munere, seu officio quis abutatur. Praeterea talis debet esse occasio, qua nunquam aut raro non delinquatur; quia occasio proxima non est ea, qua raro delinquitur; v. g. qui repentino affectu ter aut quater per unius anni circulum cum famulante faemina deliquit sine animo ulterius delinquendi. Demum circinstantiae spectandae sunt; quia quod uni occasio est proxima peccandi, amlteri non erit, v. g. juveni faeminae una in domo societas in proximam occasionem cedet, quae feni nullum minatur nocumentum. Igitur occasio proxima est immoderatae juventuti cibis calidis vesci, unde experimento edidiscit se voluntaria pollutione foedari, aut comoediis interesse, qui raro sine gravi culpa recedit, etc. »

Pascal omet la précision « sine animo ulterius delinquendi ».

GEF V, p. 245. Définition de Bauny. Le texte exact, selon Cognet, est mais seulement quelquefois en un mois, comme une ou deux... (p. 711).

Voir GEF V, p. 229, la définition de Bauny (qui cite Navarre), Somme des péchés, p. 1082-1083. « Non adsit assiduitas peccandi cum illa cum qua domi cohabitat : ut si bis vel semel in mense, nam sic posset peccare cum extronea, modo absit scandalum. Que ladite occasion violente, pour ainsi dire, le pécheur, à tomber à toutes heures, tous les jours, en tout temps, mais seulement quelquefois en un mois, comme une ou deux arrivant (dit Nau.) que toutes, ou la plupart de ces choses, se trouvent au pénitent, qu’on dit être en l’occasion d’offenser, il pourra être absous, tant d’elle que des autres péchés, dont il serait accusé. »

PONTAS, Dictionnaire des cas de conscience ou décisions, par ordre alphabétique, des plus considérables difficultés touchant la morale et la discipline ecclésiastique, publié par l’abbé Migne, 1847, t. 1, p. 219 sq. Occasion prochaine du péché mortel. On entend par occasion d’un péché tout ce qui nous y porte.

BOULENGER Abbé A., La doctrine catholique, § 402, p. 143. Fuite des occasions comprise dans le ferme propos qui constitue le repentir de contrition. Par rapport au passé : celui qui a une vraie contrition a la volonté de compenser le mal causé par le péché en satisfaisant à la justice de Dieu et en réparant le tort fait au prochain. Pour l'avenir : avec la prière et la vigilance, la fuite des occasions prochaines, id est les personnes et les choses qui nous portent habituellement au mal.

ARNAULD Antoine, La fréquente communion, Partie 2, Chapitre 36. [p. 533] Seconde règle que Saint Charles ordonne aux confesseurs d’observer. Faire quitter les occasions du péché avant l’absolution. Combien les casuistes nouveaux ont corrompu la doctrine des occasions prochaines de pécher.

La seconde règle de Saint Charles, c’est qu’il ne suffit pas que le pécheur ait une ferme résolution de quitter le péché mortel, mais qu’il doit aussi se retirer des occasions qui y portent, et qu’il ne faut pas se contenter qu’il promette de le faire, principalement s’il l’a déjà promis, et qu’il n’en ait rien fait, mais qu’il faut attendre pour lui donner l’absolution, qu’il l’ait actuellement laissée. Cette doctrine est assez commune dans la théorie générale ; mais je me sens obligé de dire qu’il serait à désirer, que non seulement elle fût plus fidèlement pratiquée, mais aussi qu’elle fût mieux expliquée, et plus selon les principes de l’Evangile, par ceux qui se mêlent de prescrire des lois pour la conduite des consciences.

Car que sert-il je vous prie d’enseigner en général, que l’on ne doit point absoudre ceux, qui ne quittent pas les occasions du péché, si l’on fait en sorte à force de subtiliser, que dans [p.534] le particulier il ne se trouve quasi point de rencontre, où l’on puisse dire, qu’un homme soit dans l’occasion prochaine de pécher mortellement, et qu’en ce cas même l’on le dispense de l’obligation de s’en retirer sur toutes sortes de prétextes, pour vains et imaginaires qu’ils puissent être ? Et cependant c’est ce que fait une grande partie de ces auteurs. D’une part ils ne veulent reconnaître pour occasion de péché, que l’on soit obligé de quitter, que celle qui fait offenser Dieu mortellement, toujours, ou quasi toujours, ou pour le moins tres-souvent, et dans laquelle on ne se trouve jamais, ou rarement sans offenser Dieu. (...). De sorte que selon l’un d’eux, l’on ne doit pas tenir pour une occasion prochaine de pécher, de demeurer avec une femme, de laquelle on abuse une fois ou deux le mois. (...). Comme si les crimes n’étaient abominables, que lors que nous les commettons tous les jours, et qu’une seule fornication ne fût pas plus que suffisante pour nous exclure à jamais de la possession de Dieu. Ils maintiennent d’un autre côté, comme l’un des plus nouveaux entre ces auteurs le rapporte et l’approuve en même temps ; (...). [p.535]

Voilà de quelle sorte on laisse vieillir les hommes dans les crimes, et dans les vices, en leur permettant de demeurer dans toutes les occasions qui les y engagent, sur la moindre crainte de recevoir quelque incommodité. Comme si la vérité même ne nous avait pas assuré, que la possession du monde entier ne doit pas seulement entrer en considération, lors qu’il s’agit de la perte de notre âme.

Mais encore voyons un peu les raisons puissantes, sur lesquelles une si étrange doctrine peut être fondée ; (...). [p.536] Si ce raisonnement est bon, il ne faut plus parler de décalogue, ni d’Evangile. Car je supplie tous les hommes d’examiner un peu de quoi il s’agit. Il s’agit du précepte d’éviter l’occasion quasi certaine d’offenser Dieu mortellement ; c’est la propre espèce de cet auteur : et l’on enseigne que ce précepte, que tout le monde peut juger n’être point une loi positive et capable de changement, mais naturelle, divine, éternelle, et immuable, ne peut obliger (remarquez ces termes) (...). A-t-on jamais entendu parler d’une semblable théologie, que les commandements de Dieu ne nous puissent obliger que sous notre bon plaisir, et lors seulement que nous les [p.537] pouvons accomplir sans nous en incommoder : et si cette maxime passe pour bonne, quelle obligation peut-on trouver, soit dans la loy naturelle, soit dans le christianisme, dont les hommes charnels ne se puissent croire avec raison tres-légitimement dispensez en une infinité de rencontres ?

Et c’est aussi, suivant ces maximes, que le même auteur enseigne au même endroit, que les serviteurs et les servantes peuvent en sûreté de conscience servir de ministres aux débauches honteuses de leurs maîtres et de leurs maîtresses, porter les poulets, donner les rendez-vous, faire les messages, et tout le reste de cet infâme commerce, pourvu qu’en tout cela ils n’aient point d’autre but que leur commodité temporelle (...). C’est à dire, que la fin basse et abjecte du gain, qui dans les véritables maximes du christianisme, fait dégénérer en vices les plus belles vertus, dans les maximes de cet auteur, fait changer de nature aux vices les plus honteux, et justifie les actions les plus criminelles.

Mais n’est-ce pas une chose déplorable, qu’en des matières décidées par la bouche de Jésus-Christ mesme, au lieu de nous renvoyer à l’évangile, l’on nous propose pour règles de nos consciences des résolutions toutes contraires à ses divins enseignements ? Se peut-il [p.538] rien voir de plus clair pour convaincre la fausseté de cette proposition dangereuse : (...). Quoi que ce soit, que Jésus-Christ ait entendu, disent les pères, par la main, le pied, et l’œil, il est certain qu’il ne peut avoir entendu que des choses qui nous sont tres-cheres, et desquelles nous ne pouvons nous passer sans une extrême incommodité ; puis qu’il a choisi de toutes les parties de notre corps, celles dont l’usage est plus ordinaire dans toutes les fonctions de la vie, et dont la perte nous est plus sensible. Et encore ne se contente-t’il pas en un autre endroit de nommer la main, mais il adjouste la main droite, (...), pour exprimer davantage la nécessité et l’utilité, [p.539] de ce qu’il entendait par cette main. Et cependant il nous commande en termes exprès, que si ces choses qui nous sont si utiles et si nécessaires, nous détournent de son service, et nous sont occasion de ruine, et de péché, nous nous en devons séparer : et non seulement nous en séparer, mais le faire avec force et violence, comme ces mots de couper, retrancher, arracher, nous le font connaître, selon la remarque de Saint Chrysostome. (...) Il faut auparavant qu’il se persuade que de s’arracher un œil, et se couper [p.540] la main droite, ce soit retrancher de notre corps des parties inutiles et de nul usage, dont la perte ne nous apporte aucune incommodité. Voila ce que produit l’esprit humain, lors qu’il s’écarte de la lumière que Dieu nous a laissée dans les écritures. Le sauveur du monde a reproché aux pharisiens des traditions contraires au décalogue, qui n’estoient pas en apparence si mauvaises que celles-ci, puis qu’elles tendaient à honorer Dieu par les dons qu’on faisait au temple, au préjudice des pères et des mères. Mais comme l’amour du prochain, et celui que nous devons à nous-même, sont joints ensemble d’un inséparable lien, il ne faut pas s’estonner, si de la mesme main, dont on establit l’usure qui ruine la charité du prochain, l’on ruine par ces mauvaises maximes la charité que tout chrestien se doit à soy-mesme, et à son propre salut.

X, 7. Et encore p. 1089. où il demande ce qu'on doit faire entre les maîtres et servantes, cousins et cousines qui demeurent ensemble, et qui se portent mutuellement à pécher par cette occasion. Il les faut séparer, lui dis-je. C'est ce qu'il dit aussi, si les rechutes sont fréquentes et presque journalières : mais s'ils n'offensent que rarement par ensemble, comme serait une ou deux fois le mois, et qu'ils ne puissent se séparer sans grande incommodité et dommage, on pourra les absoudre, selon ces auteurs, et entr’autres Suarez, pourvu qu'ils promettent bien de ne plus pécher, et qu'ils aient un vrai regret du passé. Je l'entendis bien. Car il m'avait déjà appris de quoi le confesseur se doit contenter pour juger de ce regret.

BAUNY, Somme des péchés, p. 1089. S'ils pèchent tous les jours, il faudrait les séparer; mais si c'est une ou deux fois par mois, on peut les absoudre. Voir GEF V, p. 234-235.

Le passage des 3 ou 4 fois par an d'Escobar aux 1 ou 2 fois par mois de Bauny relève d'une technique de branchement des citations les unes sur les autres, qu'on retrouvera sur l'amour de Dieu plus bas.

X, 7. Et le P. Bauny, continua-t-il, permet, p. 1083 et 1084 à ceux qui sont engagés dans les occasions prochaines, d'y demeurer quand ils ne les pourraient quitter sans bailler sujet au monde de parler, ou sans en recevoir de l'incommodité.

BAUNY, Somme des péchés, p. 1083-1084. « La première, si ceux qui en leur trafic, leur commerce, leur discours, leurs hantises[1], sont obligés de voir, de parler, de traiter avec filles, et femmes, dont la vue et le rencontre, les fait souvent choir en péché, si ceux-là, dis-je, sont capables dans ce danger perpétuel, d’être en grâce : et de la recevoir au sacrement. De Beia au cas sus allégué, n. 5, dit qu’oui, d’autant que la cause, qui les porte et induit lors à mal, non est de se peccatum mortiferum : n’est pas de soi mauvaise, ni contraire à aucun précepte, ou décret ecclésiastique : neque hujusmodi, ut faciat peccare mortaliter eos qui ea utuntur, ni de soi, et de sa nature telle, que moralement elle oblige, et nécessite à pécher, ceux qui s’en serviraient, Nau. Ch. 3. du man. n. 17 ; de Grass. L. I, ch. 28, n. 21 et partant l’on ne la peut tenir en qualité d’occasion prochaine, disposante à mal, telle que le pénitent la doive nécessairement éviter, pour procéder, et recevoir la grâce au sacrement de Beia n. 5. c’est pourquoi l’on ne le peut contraindre à abandonner ledit trafic, qui lui est périlleux, écrit le même auteur après Nav. au num. 16. ni au refus qu’il en ferait, lui refuser l’absolution, au rapport de Sa, verbo absolutio, n. 12, pourvu que tant lui que les autres, avec qui il a coutume de pécher, fondasse ledit refus sur quelque bonne et légitime cause : comme serait de ne pouvoir s’en dispenser, sans bailler sujet au monde de parler, ou qu’eux-mêmes en reçussent de l’incommodité : car lors (disent-ils) on ne leur peut pas refuser l’absolution, dummodo firmiter proponant non peccare ». La clause "dummodo firmiter proponant non peccare", p. 1084, est omise par Pascal, mais il en donne une équivalente dans la citation qui suit immédiatement.

X, 7. Et il dit de même en sa Théologie morale tr. 4. de pænit. et q. 14. p. 94. q. 13, p. 93. Qu'on peut et qu'on doit absoudre une femme qui a chez elle un homme avec qui elle pèche souvent, si elle ne peut le faire sortir honnêtement, ou qu'elle ait quelque cause de le retenir : Si non potest honeste ejicere, aut habeat aliquam causam retinendi; pourvu qu'elle propose bien de ne plus pécher avec lui.

BAUNY, De sacramentis..., Tr. IV, Q. XIV. « Sequitur ex dictis primo, absolvi posse fœminam, quae domi suae virum excipit cum quo saepe peccat, si eum honeste, inde non potest ejicere, aut causam aliquam habet eum retinendi, dummodo firmiter proponat, se cum eo amplius non peccaturum ». Texte cité dans GEF V, p. 231. La Q. XIV, p. 229, dit que l'on peut absoudre dans ce cas ; la Q. XIII que le confesseur doit absoudre celui qui a agi selon une opinion probable (GEF V, p. 262, n. 1).

X, 7. O mon père, lui dis-je, l'obligation de quitter les occasions est bien adoucie, si on en est dispensé aussitôt qu'on en recevrait de l'incommodité : mais je crois au moins qu'on y est obligé, selon vos pères, quand il n'y a point de peine. Oui, dit le père, quoique toutefois cela ne soit pas sans exception. Car le p. Bauny dit au même lieu : Il est permis à toutes sortes de personnes d'entrer dans des lieux de débauche pour y convertir des femmes perdues, quoiqu'il soit bien vraisemblable qu'on y péchera : comme si on a déjà éprouvé souvent qu'on s'est laissé aller au péché par la vue et les cajoleries de ces femmes. Et encore qu'il y ait des docteurs qui n'approuvent pas cette opinion, et qui croient qu'il n'est pas permis de mettre volontairement son salut en danger pour secourir son prochain, je ne laisse pas d'embrasser très volontiers cette opinion qu'ils combattent. Voilà, mon Père, une nouvelle sorte de prédicateurs.

On a peine à y croire, mais c’est vrai : « Castrus Palaus..., Salas,... Bas. Pont., aiunt posse omnes, ad infideles expeditionem facere, ut conversioni eorum dent operam, cum manifesto peccandi periculo ; licere item singulis, lupanar ingredi, ad odium peccati ingenerandum meretricibus, etsi metus sit, ac vero etiam verisimilitudo non parva, eos peccaturos eo quod malo suo saepe sunt experti, blandis se muliercularum sermonibus, ac illecebris, flecti solitos ad libidinem... Etsi (inquam) in ea sint opinione hi doctores..., ut existiment nefas esse proximi juvandi causa ultro salutem suam in discrimen vocare nihilominus, eorum ego lubens subscribo sententiam, qui secus quam illi opinantur. Hi sunt Basilius Pontius, Emmanuel Sa..., D. Thomas..., Armilla..., Nav..., Graff..., Henriq..., Cajet... qui omnes tradunt mortale non esse ex juxta a urgente causa peccandi causas, periculaque quaerere. » Voir GEF V, p. 229-230. Texte employé par Arnauld in Remontrances aux Pères jésuites, décembre 1651, Œuvres, XXIX, p. 514.

Proposition condamnée par Innocent XI dans les termes mêmes de Bauny, voir Denzinger, 1213.

La question de la prostitution est une des préoccupations du règne, mais surtout du mouvement dévôt, qui tente différentes solutions pour retirer les prostituées de leur état, soit en les recueillant dans des institutions ad hoc, soit en les relevant en leur donnant des rudiments d’éducation et en les plaçant comme domestiques chez des maîtres présentant des garanties morales. Voir l’article Prostitution de BLUCHE François (dir.), Dictionnaire du grand siècle, p. 1264-1265.

X, 7. Mais sur quoi se fonde le père Bauny pour leur donner cette mission. C'est, me dit-il, sur un de ses principes qu'il donne au même lieu après Basile Ponce. Je vous en ai parlé autrefois, et je crois que vous vous en souvenez. C'est qu'on peut rechercher une occasion directement et par elle-même, primo et per se, pour le bien temporel ou spirituel de soi ou du prochain. Ces passages me firent tant d'horreur, que je pensai rompre là-dessus ; mais je me retins, afin de le laisser aller jusques au bout, et me contentai de lui dire : Quel rapport y a-t-il, mon père, de cette doctrine à celle de l'Évangile, qui oblige à s'arracher les yeux, et à retrancher les choses les plus nécessaires quand elles nuisent au salut? Et comment pouvez-vous concevoir, qu'un homme qui demeure volontairement dans les occasions des péchés, les déteste sincèrement. N'est-il pas visible, au contraire, qu'il n'en est point touché comme il faut, et qu'il n'est pas encore arrivé à cette véritable conversion de cœur, qui fait autant aimer Dieu qu'on a aimé les créatures.

Texte de 1659 : « afin de le laisser aller jusqu'au bout ».

Je vous en ai parlé autrefois : Provinciale V, 13. Le retour des mêmes principes à des moments différents donne une impression de cohérence dans le doctrine des opinions probables.

A s'arracher les yeux, et à retrancher les choses les plus nécessaires quand elles nuisent au salut : Matthieu, V, 29.

MIEL Jan, Pascal and Theology, p. 141 sq. Les casuistes poussent à une insincérité grossière.

Cette véritable conversion de cœur, qui fait autant aimer Dieu qu'on a aimé les créatures : allusion à la doctrine des deux délectations.

X, 7. Comment, dit-il, ce serait là une véritable contrition.

Attrition et contrition

BOUYER Louis, Dictionnaire, p. 87. Attrition: contrition imparfaite, regret du péché dans lequel le regret d'avoir offensé Dieu n'est pas prédominant.

Saint THOMAS, Somme théologique, Suppl. q. 1, a 2 ad 2, distingue nettement

1. "significat attritio in spiritualibus quamdam displicentiam de peccatis commissis, sed non perfectam;

2. contritio autem perfectam", p. 418.

Doctrine de saint Thomas : p. 424.

BARTMANN Bernard Mgr., Précis de théologie dogmatique, II, p. 415 sq. La contrition : selon le concile de Trente, S. 14, c. 4, c'est "une douleur de l'âme et une détestation au sujet du péché commis, avec la résolution de ne plus pécher à l'avenir". Elle enferme donc trois éléments : douleur, détestation, et bon propos : p. 415. Voir ses espèces, p. 420 : la contrition proprement dite déteste le péché comme une offense faite à Dieu qu'on aime pour lui-même et par dessus tout; l'attrition, ou contrition imparfaite, déteste le péché comme un mal pour nous. Sur ce point, voir aussi BOULENGER Abbé A., La doctrine catholique, § 400, p. 140 ; la contrition imparfaite ou attrition peut avoir deux motifs principaux : la honte du péché et la crainte du châtiment (peines de l'enfer ou peines temporelles). Les Pères tenaient à une vraie contrition, sous plusieurs noms, dont paenitentia, satisfactio, metanoia, sans terminologie fixe pour la désigner; on l'opposait seulement à la contrition apparente; mais la crainte, timor, jouait toujours un grand rôle: p. 416. Saint Augustin insiste sur la pénitence au moyen des bonnes œuvres, mais elles ne servent à rien sans des sentiments sincères de pénitence : p. 416-417. Distinction de la contrition d'amour et de la contrition de crainte: p. 417. L'une mène à l'autre, selon saint Grégoire le Grand: l'âme pleure d'abord pour ne pas arriver à la peine, puis parce qu'elle est éloignée du royaume des cieux; et par là elle arrive au repentir d'amour. Doctrine de la scolastique classique: p. 417. On suit en général la règle d'exigence de la contrition parfaite, ce n'est qu'à la fin du Moyen-Age qu'apparaît la doctrine de la suffisance de la contrition imparfaite, en contradiction consciente avec les exigences scolastiques du passé: p. 417. La controverse naît de la conception encore peu claire de l'attrition, liée à plusieurs notions:

1. la paenitentia informis, sine caritate,

2. l'effort vers la contrition parfaite,

3. le repentir de quelques péchés, et non de tous,

4. le repentir sans bon propos, velleitas,

5. le repentir avec une intensité moindre

6. le repentir pour des motifs de crainte.

Ce n'est que sur le dernier point que se fonde, durant la haute scolastique, la distinction entre contrition parfaite et contrition imparfaite: p. 418-419. Différence du sens de la contrition imparfaite selon qu'on se place

1. du point de vue des scolastiques, qui entendent par là un demi repentir, hésitant et particulier,

2. du point de vue des théologiens modernes, qui désignent par là un repentir véritable, mais inspiré par la crainte, timor servilis.

La conception patristique et scolastique primitive d'après laquelle la contrition parfaite est nécessaire pour la rémission n'a pas été formellement réprouvée par le concile de Trente, mais elle en contredit plusieurs décisions et elle a disparu d'elle-même de la doctrine catholique : p. 418. Doctrine de saint Thomas: p. 424. Doctrine des réformateurs : p. 419. Hostilité du jansénisme à l'attrition : p. 421.

Les propriétés de la contrition : elle doit être intérieure (elle déchire le cœur et non les vêtements), surnaturelle (c'est exigé par sa nature d'acte salutaire), universelle (comprendre tous les péchés) et souveraine (en ce sens qu'elle prend le péché pour le souverain mal parce que Dieu est le souverain bien): p. 419.

Thèses sur la nécessité de la contrition : p. 421 sq. La contrition parfaite, unie au désir du sacrement, justifie le pécheur coupable d'un péché mortel, avant la réception du sacrement (sent. fidei proxima): p. 421. Pour la réception digne du sacrement de pénitence, la contrition parfaite n'est pas exigée ; la contrition imparfaite suffit quand elle enferme un certain degré ou un commencement de l'amour de bienveillance ou désintéressé, ou tout au moins de l'amour de concupiscence (thèse non formelle, mais professée par la majorité des théologiens postridentins ; mais contraire à l'opinion des anciens scolastiques) : p. 422.

Voir sur le même point BOULENGER Abbé A., La doctrine catholique, § 397 sq. La contrition. Définition : § 398, p. 138. Eléments composants : regret du passé et ferme propos pour l'avenir. La contrition est absolument nécessaire pour le pardon des péchés. Sur les effets de la contrition parfaite et de la contrition imparfaite, p.§ 401, p. 141 sq. En dehors du sacrement de pénitence, l'attrition ne suffit pas pour la rémission des péchés ; dans le sacrement de pénitence, l'attrition suffit pour la rémission des péchés : § 401, p. 141. Noter que c'est précisément ce que Pascal conteste, si l'on entend l'attrition par la seule crainte des peines, "car les autres, qui croient que l'attrition suffit avec le sacrement, veulent au moins qu'elle soit mêlée de quelque amour de Dieu": voir Provinciales, éd. Cognet, p. 182.

MIEL Jan, Pascal and Theology, p. 127 sq. Attrition et contrition, cette distinction remonte aux premiers scolastiques, quoique la différence ne soit pas très nette, l’attrition étant conçue comme une contrition moins parfaite. Doctrine du concile de Trente sur l’attrition, comme fondée sur la seule peur du châtiment : p. 127-128. Certains théologiens pensaient qu’elle suffit pour préparer au sacrement de pénitence ; d’autres récusaient le suffit, et préféraient dire dispose. La conversion du cœur comme véritable contrition ; le jésuite accepte une attrition comparable au regret qu’on a de perdre de l’argent, c’est-à-dire naturelle : p. 128-129. Question de savoir si l’attrition conduit à une véritable pénitence : p. 129-130. Les exemples donnés par Pascal montrent qu’il y a de moins en moins de sincérité : p. 130.

KOLAKOWSKI Leszek, Dieu ne nous doit rien, Brève remarque sur la religion de Pascal et l’esprit du jansénisme, Paris, Albin Michel, 1997, p. 101. Comment se repentir ? La réponse de Saint-Cyran. Le point de droit ne porte pas sur la supériorité de la contrition, mais sur le fait se savoir si l’attrition a une quelconque valeur et si le repentir parfait est nécessaire au pardon, ou si l’attrition suffit : p. 101. Malaise des jansénistes devant l’agrément de l’attrition comme voie imparfaite, mais tout de même comme accès à Dieu ; ils affirment que cette distinction entre les deux types de repentirs n’était pas connue des Pères : p. 102. La position de Saint-Cyran : p. 103 sq. Contritionnisme de Saint-Cyran : p. 107 sq.

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, La Morale, II, p. 43 sq. Insuffisance de l'attrition. Sens du mot contrition : voir Concile de Trente, Sess. XIV, can. 4, De sacramento paenitentiae: "si quis negaverit ad integram et perfectam peccatorum remissionem requiri tres actus in paenitente quasi materiam sacramenti paenitentiae, videlicet contritionem, confessionem et satisfactionem, quas tres paentientiae partes dicuntur (...) anathema sit". Selon le concile, la contrition est "animi dolor ac detestatio de peccato commisso cum proposito non peccandi de caetero" (Sess. XIV, cap. 4); il distingue contrition parfaite et attrition (contrition imparfaite); celle-ci n'est pas mauvaise, mais c'est une "préparation", une "disposition" pour recevoir le sacrement de pénitence: p. 44. La question est de savoir si la simple attrition, fondée sur la crainte de l'enfer, est suffisante pour la réception du sacrement de pénitence; les jésuites pensent que la simple attrition naturelle suffit; voir Escobar, tr. 4, ex. 4, n. 91.

DELUMEAU Jean, Le catholicisme de Luther à Voltaire, p.164 sq. Contre l'attrition: p. 164. Insuffisance de l'attrition simple, conçue comme invention humaine et dernier relâchement du sacrement de pénitence : p. 165.

ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 113 sq. Hésitations de Saint-Cyran sur la nécessité de la contrition : p. 114. Il préfère l'expression fruits de la pénitence et n'emploie contrition que pour se défendre : p. 116-119. Voir p. 281 sq., le Traité de la pénitence. Sur les actes de contrition même, il pense que c'est un relâchement de prendre les paroles de contrition pour des actes de contrition même: p. 289; cela revient à ôter aux hommes la crainte de l'enfer. Il est difficile que le prêtre s'assure de la contrition de l'âme; les scolastiques qui ont établi la nécessité de la contrition l'ont ruinée, car ils ont cru qu'ils pouvaient donner l'absolution sans imposer de pénitence; or la pénitence permet de reconnaître le vrai repentir: p. 323. Marque de la contrition: p. 324. Pourquoi l'absolution après la contrition : p. 329. Attrition et crainte servile: p. 314.

DONETZKOFF Denis, Saint-Cyran épistolier. D’une rhétorique savante à l’éloquence du cœur, Thèse, 2002, p. 123. Saint-Cyran sur la contrition dans la Théologie familière.

JANSÉNIUS, Augustinus, III, De gratia Christi salvatoris, l. V, ch. XXI-XXV. La septième Proposition examinée en 1649 en Sorbonne porte sur l'attrition : elle s'énonce: Naturalis attritio sufficit ad sacramentum poenitentiae. Voir Provinciales, éd. Cognet, p. XIII ; BOURZEIS Amable, Propositiones de gratia, p. 1.

SELLIER Philippe, Port-Royal et la littérature, II, p. 12. Le cœur nouveau. Le cœur avant la conversion dans l'amour fiévreux des réalités éphémères, et dans un repli narcissique sur l'intérêt propre: p. 13. L'existence morale procède de l'amour de Dieu: p. 13-14. Brisure du cœur: p. 14 sq. La découverte de l'amour de Dieu s'accompagne du sentiment de plus en plus vif des médiocrités passées: p. 14. Passage progressif de mobiles encore largement égoïstes et serviles à la crainte délicate de blesser quelqu'un qu'on aime: p. 15. Attrition et contrition : p. 15. Source de l'opposition de Port-Royal aux casuistes sur ce sujet. La dixième Provinciale sur ce sujet. Voir p. 48-49, sur la position de Port-Royal à l'égard de l'attrition et de la contrition.

BUSSON Henri, La religion des classiques, p. 27. Les actes de contrition doivent être des actes et non des sentiments, qui ne peuvent être que "repentir imaginaire", "grimace" (Bossuet) ; l'amour réel se prouve par des actes réels de conversion. L'attrition est une contrition vidée de son élément moral et religieux.

ARNAULD Antoine, Apologie de M. Jansénius, 1644, p. 50 sq., qui prend des positions très contritionnistes, est une des sources principales de ce passage; voir des extraits dans GEF V, p. 221-224. Voir Œuvres, XVI, p. 96-97, qui analyse ainsi le concile:

1. le concile ne dit pas que l'attrition suffit avec le sacrement, mais seulement qu'elle dispose à impétrer la grâce dans le sacrement;

2. il ne dit pas qu'elle dispose suffisamment, mais qu'elle sert de disposition, sans dire si elle est prochaine ou éloignée;

3. il dit que l'attrition ne peut par elle-même, sans le sacrement de pénitence, amener le pécheur à la justification.

La crainte des peines n'est pas un sentiment mauvais, mais une utile préparation à la justice: p. 49. Reste à savoir si l'attrition suffit ou si elle doit s'accompagner d'un commencement de charité au moins: p. 49 sq. Preuve de l'insuffisance par comparaison avec le baptême, qui exige l'amour de Dieu comme source de toute justice: p. 50-51. Preuve par la différence entre Lois ancienne et nouvelle; l'ancienne consiste dans l'observation littérale de la loi, accomplie par crainte du châtiment; la nouvelle consiste dans l'observation de la loi par amour de Dieu: ramener la pénitence à la crainte, c'est du judaïsme : p. 53. Les jésuites veulent réduire l'attrition à la crainte servile, ce qui ruine la différence entre les deux Testaments : p. 56. Ils la conçoivent comme exclusive de tout amour de Dieu ; ils sont obligés d'admettre que l'homme est obligé d'aimer Dieu, mais ils distinguent l'homme considéré avec les secours des sacrements, qui le dispensent de la haute perfection de charité ; sans les sacrements il serait tenu à la perfection de la charité; avec eux une disposition moins parfaite suffit. "C'est en cela, disent-ils que consiste la douceur et l'avantage de la Loi nouvelle, au dessus de l'ancienne, que, dans l'ancienne, on ne pouvait être justifié qu'en aimant Dieu de tout son cœur, au lieu qu'on le peut maintenant, dans la nouvelle, par le moyen des sacrements", ibid. p. 59-60, cité de la Première apologie, Œuvres, XVI, p. 100. "De sorte que par ce raisonnement merveilleux, c'est le privilège de la loi d'amour d'être moins obligé d'aimer que l'on était dans le loi de crainte", ibid., p. 100. La contrition, pour être la vraie matière du sacrement de pénitence, ne peut être sans amour: p. 71 sq. Examen de l'opinion qui admet la nécessité d'un commencement d'amour, quoiqu'il ne soit pas dominant; en fait, il ne peut y avoir de disposition suffisante à la rémission des péchés sans un amour de Dieu dominant, l'amour de Dieu par dessus tout: p. 73. Nécessité selon saint Thomas de l'amour dominant ; voir ARNAULD Antoine, Dissertation théologique, Œuvres, XXVI, p. 224 et 229. Références: Somme théologique,

IIIa, q. 86, art. 2 ad 1 cité p. 227

IIIa. q. 86, art. 2 cité p. 226

IIIa. q. 86, art. 3 cité p. 227.

Voir ce que dit Nicole dans Wendrock, Provinciales, tr. Joncoux, II. Ce que Montalte reprend "en eux, c'est que ne renfermant pas le moindre étincelle d'amour de Dieu dans l'attrition, ils soutiennent néanmoins qu'elle suffit pour être justifié dans le sacrement de pénitence... Ce que Montalte reprend encore, et avec plus de force dans les jésuites, c'est ce que ceux de Paris ont osé soutenir dans plusieurs livres..., savoir que l'attrition naturelle ou la crainte d'un mal temporel, par lequel Dieu punit le péché, suffisent pour recouvrer la grâce".

ARNAULD Antoine, Apologie de M. Jansénius, IIe sermon, article XXI, p. 63 sq. Que ceux mêmes qui tiennent l’attrition suffisante ne croient pas cette opinion si sure qu’ils ne jugent qu’il y a du péril à se contenter à la mort de la seule attrition avec le sacrement.

WENDROCK, Provinciales, tr. Joncoux, Note II, "Réfutation de l'hérésie des jésuites sur l'attrition naturelle"; voir p. 69-70, une mise au point sur ce que Pascal reproche aux jésuites:

1. "ne renfermant pas la moindre étincelle d'amour dans l'attrition, ils soutiennent néanmoins qu'elle suffit pour être justifié dans le sacrement de pénitence", ce qui contredit même les partisans de l'attrition,

2. ils soutiennent que "l'attrition naturelle ou la crainte d'un mal temporel, par lequel Dieu punit le péché, suffisent pour recouvrer la grâce".

Voir la note de Provinciales, éd. Cognet, p. 182, et celle de Le Guern, OC I, p. 1207 sq. La position de Richelieu sur l'attrition aurait été déterminée par les dispositions morales de Louis XIII, incapable de sentiment d'amour, mais capable de crainte; sa peur de l'enfer était accrue par son incapacité de ressentir l'amour de Dieu nécessaire pour une vraie contrition; le P. Caussin, confesseur du roi, fut envoyé à Quimper à cause de son désaccord sur ce point, et une des raisons de l'arrestation de Saint-Cyran serait son opposition à la doctrine de l'attrition.

PLAINEMAISON Jacques, « Blaise Pascal et le sacrement de pénitence. Attrition et amour de Dieu », in Blaise Pascal polémiste, Presses Universitaires Blaise Pascal, Clermont-Ferrand, 2003, p. 85-94.

PETITDIDIER Mathieu, Apologie des Lettres Provinciales, II, p. 158 sq. Opinions des casuistes sur l'attrition et la contrition. En réponse à Daniel, Entretiens..., p. 294 sq. et 311 sq., Petitdidier reprend les passages que cite Pascal et le justifie d'avoir rien dit contre le concile.

BOILEAU Nicolas, Epître XII, Œuvres, éd. Pléiade, p. 149 sq. et p. 982 sq.

NOUËT Jacques, Impostures XXIX, in Réponses, p. 258 sq. La Sorbonne a censuré l'opinion que l'attrition ne suffit pas avec le sacrement; Nouët cite des auteurs qui soutiennent le contraire des idées jansénistes: p. 259 sq.

JOUSLIN Olivier, « Rien ne nous plaît que le combat ». La campagne des Provinciales de Pascal. Étude d’un dialogue polémique, I, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2007. Discussion par le P. Nouët dans la Seconde partie des Impostures. Distinction du précepte négatif qui oblige au nom de l'amour de Dieu à ne désobéir à aucun précepte divin, et un précepte positif, sujet à discussion, qui définit à quel moment l'acte d'amour de Dieu est nécessaire au salut.

FABRI Honoré, Pithanophilus seu dialogus, vel opusculum de opinione probabili, in quo proxima morum regula, scilicet conscientia, ad sua principia reducitur, autore Honorato Fabri, Soc. Jesu, p. 7. Avant le Concile de Trente, on croyait la contrition nécessaire ; depuis, le Concile a montré que c'était improbable, voire erroné : "attritionem cum sacramento ad purgandum animum sufficere".

Saint THOMAS, Somme théologique, Suppl. q. 1, a 2 ad 2, p. 424. La conception patristique et scolastique primitive d'après laquelle la contrition parfaite est nécessaire pour la rémission n'a pas été formellement réprouvée par le concile de Trente, mais elle en contredit plusieurs décisions et elle a disparu d'elle-même de la doctrine catholique: p. 418. Doctrine des réformateurs: p. 419. Hostilité du jansénisme à l'attrition: p. 421.

SELLIER Philippe, « Joie et mystique chez Pascal », Port-Royal et la littérature, 2e édition, Paris, Champion, 2010, p. 627-648. La position du groupe de Port-Royal dans le débat sur l’attrition et la contrition. Pascal juge la véritable vie chrétienne comme fondée sur une véritable contrition, c’est-à-dire un amour de Dieu qui l’emporte sur tout autre mobile, qui fait détester les défaillances. La conscience de la misère est l’humus de l’humilité. Anéantissement : p. 635.

GAY Jean-Pascal, Morales en conflit. Théologie et polémique au Grand Siècle (1640-1700), Paris, Cerf, 2011, p. 194 sq. Voir p. 447, sur le prêche du P. Desmares au carême de 1669. Résumé du prêche contre l’attrition suffisante dans l’administration du sacrement de pénitence. Le renouvellement du cœur doit précéder la confession de même que la vie fut rendue à Lazare avant qu’il sortît du tombeau. Il n’a pas blâmé la fréquente communion, mais l’abus de ceux qui à leur damnation communient avant que d’être convertis, et qui au lieu d’apaiser Dieu par le pénitence intérieure ou le changement de leur cœur, irritent la justice par les attentats de leur communion.

X, 10. Il semble, que vous ne sachiez pas que comme dit le p. Pinthereau en la 2. p. p. 50. de l'abbé de Boisic : Tous nos pères enseignent d'un commun accord, que c'est une erreur, et presque une hérésie, de dire que la contrition soit nécessaire, et que l'attrition toute seule, et même conçue par LE SEUL motif des peines de l'enfer qui exclut la volonté d'offenser, ne suffit pas avec le sacrement. Quoi, mon père, c'est presque un article de foi, que l'attrition conçue par la seule crainte des peines suffit avec le Sacrement? Je crois que cela est particulier à vos pères.

Le p. François Pinthereau : voir la notice de RAPIN, Mémoires, t. 2, p. 410. Né à Chaumont en 1604, admis dans la Compagnie de Jésus en 1621, après avoir professé les humanités, la philosophie et la théologie, le P. Pinthereau fut recteur du collège de Caen; il mourut à Paris le 29 janvier 1664. Le P. François Pinthereau est un solide antijanséniste, et il a à son actif d'importants ouvrages contre Port-Royal, parmi lesquels La Naissance du jansénisme découverte à Monseigneur le Chancelier, par le sieur de Préville, J. Gravius, Louvain, 1654, 164 p. (BN: D.3775), Les Impostures et les ignorances du libelle intitulé La Théologie morale des Jésuites, par l’abbé Le Boisic, 2 parties en 1 vol., 1644, in-8° (BN : D. 26276); Les Reliques de Messire Jean du Verger de Hauranne, abbé de Saint-Cyran, extraites des ouvrages qu’il a composés et donnés au public. Divisées en trois parties, chez la veuve de Jacques Gravius, Louvain, 1646, XXIV-507 p. (BN: D 11990).

Voir dans SAINTE-BEUVE, Port-Royal, I, t. 1, p. 316. Histoire de La naissance du jansénisme et de sa préparation : p. 316-317. Le paquet qui contenait les lettres de Jansénius, saisi chez Saint-Cyran par Laubardemont en 1638, demeura inutile dans le cabinet de ce magistrat. Après sa mort, il fut redemandé à sa veuve par une de ses filles, ursuline à Tours, fort affectionnée aux jésuites. Le P. Roccoly (en fait, il s'agit du P. Zoccoly), alors recteur du collège des jésuites à Tours, informé de l'existence de ces papiers, la portait à cette démarche ; à force d'instances près de sa mère et de son frère, elle les obtint. Le P. (Roccoly), trop occupé du gouvernement du collège pour les examiner en détail, les passa au P. Pinthereau, qui mit du temps à déchiffrer le tout. Il commença sous le titre de Naissance du jansénisme, par en tirer les lettres de Jansénius à Saint-Cyran, comme la pièce la plus propre à éclairer les mystères du parti. Il les avait fait imprimer en secret à Caen en 1653; on ne les débita que l'année suivante, comme imprimées à Louvain. Les originaux, que l'on avait fait relier, furent déposés dans la bibliothèque du collège de Clermont, où chacun pouvait vérifier. Ces lettres furent réimprimées sous leur titre de Lettres de M. Cornélius Jansénius… à M. Du Verger…, avec des remarques de François du Vivier, 1702. Ce Du Vivier n'est autre que le P. Gerberon, qui oppose un commentaire courant à celui que le P. Pinthereau avait joint à l'édition initiale. Orcibal pense que le nom de Zoccoly n'est introduit que pour dissimuler le fait que Laubardemont lui-même enquêteur en 1638, a donné les lettres aux jésuites, ce qui montre la collusion. Ce paquet de lettres a été retrouvé par J. Orcibal à la Vaticane; on trouve l'édition dans Les origines du jansénisme, I, 1947. Le P. Pinthereau a pris des libertés avec l'original; il « n'a jamais, à proprement parler, falsifié le texte. Cependant, malgré ses promesses, il s'est fort souvent, en particulier au début, permis des coupures sans les indiquer ». « On trouve dans la Correspondance des preuves indiscutables de la profonde piété de Jansénius, de son culte pour la Vierge, de sa confiance en la Providence. Un des passages les plus précieux (omis par Pinthereau) est celui qui contient une condamnation formelle des erreurs de De Dominis » (p. XIX). Les lettres de Saint-Cyran, contrairement à celles de Jansénius, n'ont pas été retrouvées.

GEF V, p. 238, extrait de PINTHEREAU François, Les Impostures et les ignorances du libelle intitulé La Théologie morale des Jésuites, par l’abbé Le Boisic , 2 parties en 1 vol., 1644, in-8° (BN: D.26276). Le P. Pinthereau a écrit cet ouvrage en réponse à la Théologie morale. Le texte est déjà utilisé par Arnauld in Réflexions sur un décret de l'Inquisition, 1650; discussion in DANIEL, Entretiens de Cléandre et d'Eudoxe, p. 294 sq., qui prend le passage comme un exemple de "cette méthode de n'entendre qu'une des deux parties..., admirable pour juger équitablement et sainement". Le passage que cite Pascal, selon le P. Daniel, "ne fait autre chose que soutenir ces paroles du concile de Trente, que l'attrition conçue par la crainte de l'enfer dispose le pécheur à recevoir la grâce dans le sacrement, quoique hors du sacrement elle ne suffise pas pour le justifier"; la doctrine qui soutient que l'attrition avec le sacrement justifie "est la doctrine de presque tous les théologiens, surtout depuis le concile de Trente". Le texte de Pinthereau ne dit nulle part "que l'amour de Dieu n'est point nécessaire au salut": p. 294.

PETITDIDIER Mathieu, Apologie des Lettres Provinciales, II, p. 158 sq. En réponse à Daniel, Entretiens..., p. 294 sq. et 311 sq., Petitdidier reprend les passages que cite Pascal et le justifie d'avoir rien dit contre le concile.

On retrouve le P. Pinthereau dans les Provinciales XV et XVI.

X, 7. Car les autres qui croient que l'attrition suffit avec le sacrement, veulent au moins qu'elle soit mêlée de quelque amour de Dieu. Et de plus il me semble que vos auteurs mêmes ne tenaient point autrefois que cette doctrine fût si certaine. Car votre père Suarez en parle de cette sorte, de pæn. q. 90. art. 4. disp. 15. sect. 4. n. 17. Encore, dit-il, que ce soit une opinion probable que l'attrition suffit avec le Sacrement, toutefois elle n'est pas certaine, et elle peut être fausse. Non est certa ; et potest esse falsa. Et si elle est fausse, l'attrition ne suffit pas pour sauver un homme. Donc celui qui meurt sciemment en cet état, s'expose volontairement au péril moral de la damnation éternelle. Car cette opinion n'est ni fort ancienne, ni fort commune. Nec valde antiqua, nec multum communis.

Pascal résume un peu le texte de Suarez, mais de manière exacte; Wendrock en rétablit les termes, mais abrège la citation. Citation empruntée à ARNAULD, Apologie pour M. Jansénius, Œuvres, XVI, p. 103; voir le texte dans GEF V, p. 223 sq.

Sur ce passage, voir NOUËT, Impostures, XXIX, in Réponses, p. 258 sq.

PETITDIDIER, Apologie des lettres Provinciales, II, p. 163 sq., sur ce passage.

X, 7. Sanchez ne trouvait pas non plus qu'elle fût si assurée, puisqu'il dit en sa Somme, l. I. c. 9. n. 34. Que le malade et son confesseur qui se contenteraient à la mort de l'attrition avec le Sacrement, pécheraient mortellement, à cause du grand péril de damnation où le pénitent s'exposerait, si l'opinion qui assure que l'attrition suffit avec le Sacrement, ne se trouvait pas véritable.

SANCHEZ, Opus morale, T. I, lib. I, n ; 34. Texte cité dans GEF V, p. 247. « Hoc tamen intelligerem, nisi pœnitens in mortis articulo esset, atque habere posset contritionem. Tunc enim esset mortale, et recipere, et ei sacramentum pœnitentiae cum sola attritione cognita ministrare, propter grave damnationis aeternae periculum, cui ille exponeretur, si forte haec sententia non esset vera ? Cum tamen gratia Dei adjutus possit securum contritionis remedium assequi ».

X, 10. Ni Comitolus aussi, quand il dit Resp. mor. l. I. q. 32. n. 7. 8. Qu'il n'est pas trop sûr que l'attrition suffise avec le Sacrement.

Paulo Comitolo, 1544-1626, jésuite italien. Il est l'auteur d'une série de Responsa moralia in septem libros digesta, Lyon 1609 et Crémone 1611. Voir GEF V, p. 248. « Nequel usque adeo certum est attritionem pœnitenti esse satis ».

DANIEL Gabriel, Entretiens de Cléandre et d’Eudoxe, p. 114 sq. Comitolus était probabilioriste et opposé au probabilisme.

X, 7. Le bon père m'arrêta là-dessus. Et quoi, dit-il, vous lisez donc nos auteurs? Vous faites bien : mais vous feriez encore mieux de ne les lire qu'avec quelqu'un de nous. Ne voyez-vous pas, que pour les avoir lus tout seul, vous en avez conclu que ces passages font tort à ceux qui soutiennent maintenant notre doctrine de l'attrition, au lieu qu'on vous aurait montré, qu'il n'y a rien qui les relève davantage. Car quelle gloire est-ce à nos Pères d'aujourd'hui, d'avoir en moins de rien répandu si généralement leur opinion partout, que, hors les Théologiens, il n'y a presque personne qui ne s'imagine, que ce que nous tenons maintenant de l'attrition n'ait été de tout temps l'unique créance des fidèles. Et ainsi quand vous montrez par nos Pères mêmes, qu'il y a peu d'années que cette opinion n'était pas certaine, que faites-vous autre chose sinon donner à nos derniers auteurs tout l'honneur de cet établissement ?

Vous feriez encore mieux de ne les lire qu'avec quelqu'un de nous : c’est précisément ce que le visiteur est en train de faire.

Pour comprendre la portée de ce passage, il faut se rappeler que, dans la doctrine chrétienne, l’hérésie est toujours associée à l’idée de nouveauté. Les novatores sont souvent des hérétiques en puissance, la vérité étant pour l’essentiel contenue dans la tradition.

X, 8. Aussi Diana notre ami intime a cru nous faire plaisir de marquer par quels degrés on y est arrivé. C'est ce qu'il fait p. 5. tr. 13. où il dit : Qu'autrefois les anciens scolastiques soutenaient que la contrition était nécessaire aussitôt qu'on avait fait un péché mortel. Mais que depuis on a cru qu'on n'y était obligé que les jours de fêtes. Et ensuite, que quand quelque grande calamité menaçait tout le peuple : que selon d'autres on était obligé à ne la pas différer longtemps quand on approche de la mort. Mais que nos pères Hurtado et Vasquez ont réfuté excellemment toutes ces opinions-là, et établi qu'on n'y était obligé que quand on ne pouvait être absous par une autre voie, ou à l'article de la mort.

Notre ami...: expression empruntée à la Remontrance aux Pères jésuites d'Arnauld, Œuvres, XXIX, p; 516, et que l'on trouvait déjà dans la VIe Provinciale.

GEF V, p. 246 sq. Pascal résume Diana, Resolutiones morales, IV, IV, qui donne les auteurs favorables à chaque décision; il supprime une étape, l'opinion de Soto, "peccatorum teneri praecepto isto contritionis, quando est in periculo probabili oblivionis peccatorum". Le texte de Diana n'implique pas qu'il y ait une succession chronologique: c'est une histoire intellectuelle, analogue à celle de la Conclusion des Traités de physique de Pascal.

X, 8. Mais pour continuer le merveilleux progrès de cette doctrine, j'ajouterai que nos Pères Fagundez, præc. 2. tr. 2. cap. 4, n. 13. Granados, in 3 p. contr. 7. d. 3. sec. 4. n. 17.

GEF V, p. 244. Escobar cite Fagundez et Granados.

Sur Granados et Fagundez, voir Pascal Blaise, Les Provinciales ou Lettres écrites par Louis de Montalte à un provincial de ses amis, et aux Révérends Pères jésuites publiées sur la dernière édition revue par Pascal, avec les variantes des éditions précédentes, et leur réfutation par l'abbé Maynard, II, Paris, Firmin Didot, 1851, p. 459, 2 vol.

X, 12. Et Escobar, tr. 7, ex. 4, n. 88. dans la pratique selon notre société, ont décidé, que la contrition n'est pas nécessaire même à la mort : parce, disent-ils, que si l'attrition avec le sacrement ne suffisait pas à la mort, il s'ensuivrait que l'attrition ne serait pas suffisante avec le sacrement.

Quoi qu’en dise Cognet, p. 185, ce n’est pas un résumé du texte d’Escobar, mais un développement. Le texte original est le suivant : Liber theologia moralis, tr. VII, Ex. 4, n. 88, p. 780. "Confitetur quis in mortis periculo cum attritione cognita: teneturne contritionis actum elicere? Non ; quia, Tridentino asserente, sufficit ad salutem attritio cognita cum sacramento. Quod quidem incertum esset, si quis ita confessus, in mortis articulo non esset de sua salute securus. Fagundez praec. 2. lib. 2. cap. 4. num. 13. et Granadus in 3. part. contr. 7. tract. 3. d. 3. sect. 4. num. 17. monens, melius facturum, qui in maximo periculo elicere contritionis actum conaretur."

Escobar dit que le concile déclare que l’attrition suffit avec le sacrement ; cela ne serait pas sûr, si le pénitent n’était pas sûr de son salut avec cette attrition ; ce serait le cas si la contrition était nécessaire ; donc l’attrition suffit et la contrition n’est pas nécessaire.

Ce que Pascal ajoute, c’est la conséquence a compositis ad divisa, si l'attrition avec le sacrement ne suffisait pas à la mort, il s'ensuivrait que l'attrition ne serait pas suffisante avec le sacrement, qui n’est pas dans l’original latin. Elle n’est triviale qu’en apparence: que l’attrition jointe au sacrement suffise permet de conclure que l’attrition, quand le sacrement s’y ajoute, est suffisante. Cette addition porte la marque de Pascal. C’est le même genre de raisonnement que dans la Lettre sur la possibilité des commandements.

NOUËT Jacques, Impostures, XXIX, in Réponses, p. 263 sq.

X, 8. Et notre savant Hurtado, de sacr. d. 6. cité par Diana, part. 4. tr. 4. Miscell. R. 193, et par Escobar tr. 7. ex. 4. n. 91. va encore plus loin, car il dit : Le regret d'avoir péché, qu'on ne conçoit qu'à cause du seul mal temporel qui en arrive, comme d'avoir perdu la santé ou son argent, est-il suffisant ? Il faut distinguer. Si on ne pense pas que ce mal soit envoyé de la main de Dieu, ce regret ne suffit pas : mais si on croit que ce mal est envoyé de Dieu, comme en effet tout mal, dit Diana, excepté le péché, vient de lui, ce regret est suffisant. C'est ce que dit Escobar en la pratique de notre Société.

Texte de 1659 : « Escobar tr. 7. ex. 4. n. 91. va encore plus loin; écoutez-le : Le regret d'avoir péché... »

GEF V, p. 246. Pascal réduit le texte de Diana, qu'il cite seul. Voir le texte dans GEF V, p . 246. « ... Et sequitur Gaspar Hurtado de Sacram. Disput. 6, de paenitentia, diffic. 5, ubi sic ait : Aliqui docent, et merito, attritionem, et dolorem peccatorum ob malum temporale cum respectu ad Deum, a quo immissum, aut immittendum est poenam ; id est, dolorem de peccato, quia Deus ob illud immisit, aut immittet dictum malum (ut vere fieri potest, quia quodcumque malum, quod non sit culpae, a Deo immittitur) sufficere ad effectum sacramenti paenitentiae ; non vero ob malum temporale, ut aliunde eveniens, vel eventurum absque respectu ad Deum... »

Pour Escobar, voir Theologia moralis, tr. VII, Ex. 4, n. 91, p. 781. Texte cité dans GEF V, p. 244. Le n. 91 traite la question suivante : « Ob malumne aeternum debet quid paenitere ? Ita plane, ut attritio sufficiat cum sacramento. At non sufficit ob malum temporale, v. gr. salutis corporeae nocumentum, bonorum amissionem, etc. Negat Suarius d. 20, sect. 2. quia alias sequeretur, peccatorem posse se disponere ad sacramentum, et illius effectus solis naturae viribus. At Hurtado citatus distinguit : si quis doleat de peccato propterea quod Deus in poenam illius malum temporale immisit, sufficit. Si autem doleat sine ullo respectu ad Deum, non sufficit. »

X, 12. Notre P. François l’Amy soutient aussi la même chose, T. 8. disp. 3. n. 13.

Francesco Amico. L'allusion porte sur le t. VIII de son Cursus theologiae scolasticae, qui traite De sacramento poenitentiae et extremae unctionis, Douai 1640, Cologne 1647 et 1650. Le passage auquel Pascal fait allusion, énoncé en termes particulièrement nets, est donné par GEF V, p. 245-246 : « Ex dictis deducitur primo, non modo dolorem peccati propter gehennae metum, sed ob quascunque pœnas a Deo infligendas, etiamsi temporales sint, ut propter pœnas purgatorii, corporis aegritudines, damnum, et amissionnem bonorum temporalium, esse sufficientem dispositionem cum sacramento pœnitentiae ad justificationem. Prior pars Coroll. Expresse definitur a Trident. Sess. 14. cap. 4. Posterior vero aperte colligitur ex eodem, dum praeter gehennalem pœnam, assignat alias temporales, quarum timore utiliter concussi Ninivitae paenitentiam egerunt, et misericordiam a Deo impetrarunt. » La faculté de théologie de Douai l'a censuré dès 1649, comme le rappelle Pascal dans la Provinciale XIII, 15. « Je vous ai déjà parlé du P. Lamy, et vous n'ignorez pas que sa doctrine sur ce sujet a été censurée en 1649 par l'Université de Louvain. »

Voir pourtant ce que dit GEF V, p. 245 ; voir éd. Cognet, p. 186, n. 1 : cette proposition n'avait pas été relevée par la censure de l'Université de Louvain portée en 1649 contre le Cursus theologiae scolasticae du P. Amico : voir Théologie morale des jésuites, 1659, p. 187 sq.

X, 8. Vous me surprenez, mon père. Car je ne vois rien en toute cette attrition-là que de naturel ; et ainsi un pécheur se pourrait rendre digne de l'absolution sans aucune grâce surnaturelle : or il n'y a personne qui ne sache que c'est une hérésie condamnée par le concile. Je l'aurais pensé comme vous, dit-il, et pourtant il faut bien que cela ne soit pas.

X, 8. Car nos Pères du collège de Clermont ont soutenu dans leurs thèses du 23 Mai, et du 6 juin 1644. col. 4, n. 1. qu'une attrition peut être sainte et suffisante pour le sacrement, quoiqu'elle ne soit pas surnaturelle.

Le collège de Clermont est tenu par les jésuites ; c’est l’actuel lycée Louis-le-Grand, qui fait face à la Sorbonne.

 

Situation du Collège de Clermont

 

Naturel : qui vient de la nature, par opposition à la surnature, comme l’indique la phrase qui suit.

Provinciales, éd. Cognet, p. 186, n. 2. Ces thèses ne sont pas connues d'ailleurs. Dans WENDROCK, Disquisitio II, in Litterae Provinciales, p. 535, Nicole mentionne des thèses des jésuites de Clermont pour lesquelles il donne la date du 23 mars. GEF V, p. 220 sq. renvoie à la Théologie morale des jésuites d’Antoine Arnauld, qui cite des thèses proches.

GAY Jean-Pascal, Morales en conflit. Théologie et polémique au Grand Siècle (1640-1700), Paris, Cerf, 2011, p. 195. Elles ne sont connues que par ARNAULD, Défense de la vérité catholique contre le sieur de la Milletière, (Œuvres, XXVIII, p. 554). Elles affirment la suffisance de l’attrition conçue sur des motifs purement naturels.

WENDROCK, Disquisitio n°2, p. 535. Les thèses du 23 mai, du 6 juin; et du 23 mars selon Wendrock. Elles assimilent la première proposition de Jansénius à la doctrine de Calvin et Luther.

X, 8. Et dans celles du mois d'Août 1643. qu'une attrition qui n'est que naturelle suffit pour le Sacrement, pourvu qu'elle soit honnête. Ad sacramentum sufficit attritio naturalis, modo honesta.

Texte de 1659 : « dans celle du mois d'août 1643 ».

Voir ARNAULD Antoine, Défense de la vérité catholique contre le sieur de la Milletière, 1644, Œuvres, XXVIII, p. 554. Pour information, d'après Dictionnaire de théologie catholique, "Jansénisme", col. 463, Brachet de la Milletière écrit Le Pacifique véritable (1644), qui soutient ironiquement que La Fréquente communion doit produire l'union des Eglises, car les protestants, dans l'ensemble, peuvent y souscrire.

NOUËT Jacques, Impostures, XXIX, in Réponses, p. 263 sq., soutient que plusieurs jésuites refusent cette opinion soutenue par des docteurs non-jésuites.

X, 8. Voilà tout ce qui se peut dire, si ce n'est qu'on veuille ajouter une conséquence, qui se tire aisément de ces principes : qui est que la contrition est si peu nécessaire au sacrement qu'elle y serait au contraire nuisible, en ce qu'effaçant les péchés par elle-même, elle ne laisserait rien à faire au sacrement. C'est ce que dit notre père Valentia, ce célèbre jésuite, Tom. 4. Disput. 7. qu. 8. p. 4 : La contrition n'est point du tout nécessaire pour obtenir l'effet principal du Sacrement, et au contraire elle y est plutôt un obstacle : Imo obstat potius quominus effectus sequatur. On ne peut rien désirer de plus à l'avantage de l'attrition.

Texte de 1659 : « mais, au contraire, elle y est plutôt un obstacle ».

Texte cité dans GEF V, p. 247-248 « Potest etiam ex eodem fundamento formari argumentum hoc modo : contritio in reipsa non est necessaria ad effectum primarium ejusmodi sacramentorum percipiendum : imo obstat potius, quo minus ille sequatur ». Texte des Commentariorum theologicorum libri quatuor, Ingolstadt, 1591, qui ne semble pas avoir été utilisé antérieurement, selon éd. Cognet, p. 187, n. 1. La formule, chez Valentia, est le début d'un raisonnement et non une conclusion.

NOUËT Jacques, Impostures XXIX, in Réponses, p. 261-262. La contrition justifie le pécheur, lui rend sa première grâce, qui est le principal effet du sacrement de pénitence; la contrition qui précède le sacrement de pénitence empêche qu'il ne produise son effet principal au sens où, un premier remède ayant guéri un malade, est un obstacle à ce qu'un second le sauve du péril dont il est déjà délivré: p. 262.

GAY Jean-Pascal, Morales en conflit. Théologie et polémique au Grand Siècle (1640-1700), Paris, Cerf, 2011, p. 195. Sur la traduction du obstat. Gay pense que empêche ou bloque aurait été plus proche de la pensée de Valentia.

X, 8. Je le crois, mon père ; mais souffrez que je vous en dise mon sentiment, et que je vous fasse voir à quel excès cette doctrine conduit. Lorsque vous dites que l'attrition conçue par la seule crainte des peines suffit avec le sacrement pour justifier les pécheurs, ne s'ensuit-il pas de là qu'on pourra toute sa vie expier ses péchés de cette sorte, et ainsi être sauvé sans avoir jamais aimé Dieu en sa vie ? Or vos pères oseraient-ils soutenir cela ?

X, 8. Je vois bien, répondit le père, par ce que vous me dites, que vous avez besoin de savoir la doctrine de nos pères touchant l'amour de dieu. C'est le dernier trait de leur morale, et le plus important de tous. Vous deviez l'avoir compris par les passages que je vous ai cités de la contrition. Mais en voici d'autres, et ne m'interrompez donc pas ; car la suite même en est considérable.

Texte de 1659 : « Mais en voici d'autres plus précis sur l'amour de Dieu; ne m'interrompez donc pas ».

La suite : entendre la suite logique, la cohérence d’ensemble.

Laf. 287, Sel. 319. « Qui jugera de la religion des Juifs par les grossiers la connaîtra mal. Elle est visible dans les saints livres et dans la tradition des prophètes qui ont assez fait entendre qu'ils n'entendaient pas la loi à la lettre. Ainsi notre religion est divine dans l'Évangile, les apôtres et la tradition, mais elle est ridicule dans ceux qui la traitent mal.

Le Messie selon les Juifs charnels doit être un grand prince temporel. J.-C. selon les chrétiens charnels est venu nous dispenser d'aimer Dieu, et nous donner des sacrements qui opèrent tout sans nous; ni l'un ni l'autre n'est la religion chrétienne, ni juive.

Les vrais juifs et les vrais chrétiens ont toujours attendu un Messie qui les ferait aimer Dieu et par cet amour triompher de leurs ennemis. »

Amour

Encyclopédie saint Augustin, Paris, Cerf, 2005, p. 29 sq.

François DE SALES, Traité de l'amour de Dieu, I, IV, Œuvres, p. 361 sq. L'amour en général: p. 369. Différentes formes de l'amour: p. 370. La complaisance, premier ébranlement que le bien fait en la volonté: p. 370. L'amour proprement dit: p. 370. Union et jouissance: p. 371 sq. Mouvements d'amour par lesquels nous désirons des choses que nous n'attendons nullement: p. 372. Souhaits contraires à d'autres désirs plus puissants: p. 373. Quelle est la convenance qui excite l'amour: p. I, VIII, p. 374 sq. L'amour prend le plus fortement entre personnes de contraires qualités, plus qu'entre personnes fort semblables. La vraie convenance est en la proportion, rapport ou correspondance de l'amant à la chose aimée: p. 375. Amour comme tension à l'union spirituelle: p. 376 sq. Différentes espèces d'amour: amour de convoitise, pour le profit personnel, de bienveillance, pour le bien de l'aimé. Classification : bienveillance, amitié, dilection, dilection d'excellence, dilection éminente : I, XIII, p. 392 sq. Que la charité doit être nommée amour: I, XIV, p. 394.

Saint AUGUSTIN, La cité de Dieu, XIII, p. 371. Amour, charité, dilection. Pas de différence entre ces trois termes.

On a longtemps attribué à Pascal le Discours sur les passions de l’amour ; voir OC IV, p. 1628 sq. Cette attribution est aujourd’hui unanimement rejetée (ce qui ne signifie pas que le texte soit sans intérêt). Jean Mesnard propose de l’attribuer à Louis-Henri Loménie de Brienne ; consulter sur ce personnage la notice du Dictionnaire de Port-Royal ; MESNARD Jean, Pascal et les Roannez, Desclée de Brouwer, Paris,1965, 2 vol. ; LESAULNIER Jean, Images de Port-Royal, Paris, Nolin, 2002 ; LESAULNIER Jean, Port-Royal insolite, p. 765. Notice.

Sur le Discours sur les passions de l’amour, voir SULLY PRUDHOMME, La vraie religion selon Pascal. Recherche sur l’ordonnance purement logique de ses Pensées relatives à la religion; suivie d’une analyse du Discours sur les Passions de l’amour, Alcan, Paris, 1905 ; FAGUET Emile, Discours sur les Passions de l’Amour (Commentaire), Grasset, Paris, 1911 ; LANSON Gustave, “Le Discours sur les passions de l’amour est-il de Pascal?”, The french Quaterly, janv.-mars 1920 ; STROWSKI Fortunat, “L’énigme de Pascal et du Discours sur les Passions de l’amour”, Correspondant, 25 août 1920 ; PETITOT, “Où et quand a été composé le Discours sur les Passions de l’amour?”, Revue des Jeunes, 10 janv. 1921 ; BOUDHORS C., “Observations et recherches sur le Discours des Passions de l’Amour, attribué à Pascal”, Revue d’Histoire Littéraire de la France, t. XL, 1933, p.1-16, 355-383 ; BRUNET Georges, “De quelques obscurités du Discours sur les Passions de l’Amour”, Revue d’Histoire Littéraire de la France, t.XXXII, 1925, p.253-259 ; LAFUMA Louis, L’auteur présumé du Discours sur les Passions de l’Amour, Delmas, Paris, 1950 ; BRUNET Georges, Un prétendu traité de Pascal. Le Discours sur les Passions de l’Amour, Minuit, Paris, 1959, 238. La synthèse de J. Mesnard a rendu ces études obsolètes, mais il y aurait une étude d’histoire de l’histoire littéraire à faire.

PONTAS, Dictionnaire des cas de conscience ou décisions, par ordre alphabétique, des plus considérables difficultés touchant la morale et la discipline ecclésiastique, publié par l’abbé Migne, 1847, t. 1, p. 127-128. Amour du prochain.

L'amour de Dieu

Pensées, Laf. 214, Sel. 247). « La vraie religion doit avoir pour marque d'obliger à aimer son Dieu. Cela est bien juste et cependant aucune ne l'a ordonné, la nôtre l'a fait.

Elle doit encore avoir connu la concupiscence et l'impuissance, la nôtre l'a fait.

Elle doit y avoir apporté des remèdes, l'un est la prière. Nulle religion n'a demandé à Dieu de l'aimer et de le suivre. »

Commentaire de la Bible de Port-Royal sur le premier commandement, sur Matthieu, XXII, 36 : « Aimer Dieu en cette sorte, c’est rapporter toutes les pensées de son esprit, tous les mouvements de son coeur, et toutes les actions de sa vie à celui de qui ont tient et son esprit, et son coeur, et sa propre vie. » ; Sacy renvoie à saint AUGUSTIN, De doctrina christiana, I, 22. « Ainsi, selon la pensée du même saint, tout homme, pour le dire ainsi, est obligé par ce précepte d’aimer Dieu ; c’est-à-dire qu’il ne doit point y avoir aucune partie, ni dans l’homme, ni dans toute l’étendue de la vie de l’homme, qui ne soit remplie de l’amour de Dieu. Au moment donc, ajoute ce Père, que quelque objet se présente à notre esprit pour lui demander notre amour, il doit être comme absorbé en cet amour dominant qui règne en nous, et rapporté uniquement à cet objet souverain, où se porte toute l’impétuosité de notre coeur [...]. C’est pour cela que le Fils de Dieu dit à ce docteur que le commandement d’aimer Dieu était le premier et le plus grand, parce que c’est à celui-là que tous les autres doivent être rapportés ».

PONTAS Jean, Dictionnaire des cas de conscience ou décisions, par ordre alphabétique, des plus considérables difficultés touchant la morale et la discipline ecclésiastique, publié par l’abbé Migne, 1847, t. 1, p. 123-124. Amour de Dieu.

Nicole-Wendrock commente cette question dans une note à la dixième Provinciale consacrée à la réfutation de la doctrine du P. Sirmond, dont la première partie est intitulée Vraie notion de l'amour de Dieu, tr. Joncoux, II, p. 80-84.

Saint BERNARD de Clairvaux, L'amour de Dieu, La grâce et le libre arbitre, Œuvres complètes, XXIX, Paris, Cerf, 1993.

BARTMANN Bernard Mgr., Précis de théologie dogmatique, I, p. 188 sq. L'amour, essence du christianisme, est le commandement principal du christianisme ; c'est par lui que l'homme est enfant de Dieu. Commandement de l'amour donné par le Christ : "tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de tout ton esprit et de toute ta force": p. 188. Jean I, IV, 10 sq.: "ce n'est pas nous qui avons aimé Dieu, mais lui qui nous a aimés le premier et envoyé son Fils, comme victime de propitiation pour nos péchés. Bien-aimés, si Dieu nous a aimés ainsi, nous devons aussi nous aimer les uns les autres". L'amour du prochain est compris dans l'amour de Dieu: p.189.

C’est ce que Pascal rappelle dans le Mystère de Jésus, Laf. 919 : « Je pensais à toi dans mon agonie; j'ai versé telles gouttes de sang pour toi. (...)

Je te suis plus ami que tel et tel, car j'ai fait pour toi plus qu'eux et ils ne souffriraient pas ce que j'ai souffert de toi et ne mourraient pas pour toi dans le temps de tes infidélités et cruautés comme j'ai fait et comme je suis prêt à faire et fais dans mes élus - et au Saint Sacrement (...).

Je t'aime plus ardemment que tu n'as aimé tes souillures. »

BOULENGER Abbé A., La doctrine catholique, § 292, p. 220 sq. La charité est parfaite ou charité imparfaite, selon qu'on aime Dieu pour lui-même en ne considérant que ses perfections, ou que l'on considère qu'il est bon pour nous: § 293, p. 221 sq. La seconde n'est qu'un amour de soi, dit amour de convoitise ou de concupiscence; ce n'est qu'un commencement d'amour de Dieu: p. 222. Par la charité, nous aimons Dieu par dessus toute chose: § 294, p. 222 sq. Marques de l'amour de Dieu: observer les préceptes, être disposé à tout perdre plutôt que Dieu, agir toujours pour lui plaire: p. 223. La charité est la plus grande des vertus théologales, parce que c'est la seule qui ne passera pas: p. 223.

FRANCOIS DE SALES; Traité de l'amour de Dieu, Œuvres, éd. Pléiade, p. 333 sq. Comment l'amour de Dieu domine sur les autres amours, p. 367: "entre tous les amours, celui de Dieu tient le sceptre, et a tellement l'autorité de commander inséparablement unie et propre à sa nature, que s'il n'est le maître, il cesse d'être et périt". Différence entre amour de convoitise, pour le profit que nous en prétendons, et amour de bienveillance, pour le bien de ce qu'on aime: p. 392 sq. Nous avons une inclination naturelle d'aimer Dieu sur toutes choses. Voir I, XVII, p. 400: nous n'avons pas naturellement le pouvoir d'aimer Dieu sur toutes choses; le cœur humain produit bien naturellement certains commandements d'amour envers Dieu, mais pour l'aimer sur toutes choses, il faut la gâce céleste: p. 402.

ESCOBAR, Theologia moralis, Ex. II, cap. secundum, p. 61 sq., De diligendo Deo.

ADAM Antoine, Histoire de la littérature française au XVIIe siècle, II, L’époque de Pascal, Paris, Del Duca, 1962, p. 257 sq.

ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 36 sq. Charité et dévotion. « Il ne faut pas tant songer à satisfaire Dieu qu'à l'aimer de tout notre cœur... et dans lui-même... et dans le prochain ». « Les soupirs de l'âme nous peuvent suffire » : p. 39. Progrès de l'amour engendré par la grâce dans l'âme: p. 234.

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, La Morale, I, p. 106. Pour Arnauld, l'amour de Dieu ne supporte ni exception, ni interruption : "il n'y a point de moment dans la vie où nous ne soyons obligés d'aimer Dieu", Discours sur l'amour de Dieu, Œuvres, XXVI, p. 7. L'amour de Dieu est commandé : p. 85 sq. Il y a deux manières d'éluder ce commandement, soit en niant que ce soit un précepte, soit en substituant au vrai amour un amour faux ou imaginaire (Dissertation théologique sur le commandement d'aimer Dieu, Œuvres, XXIX, p. 16-17). C'est un commandement dans toute la force du terme, et la distinction du P. Sirmond d'un commandement de douceur qui oblige sans obliger absolument, est contradictoire : p. 92. On peut opposer à Arnauld l’objection que l'amour ne se commande pas : p. 94. Mais c'est se faire une fausse idée de l'amour de le concevoir comme passif et purement extatique. L'amour réel est disposition ou inclination de la volonté libre : p. 95. Il faut en juger par la notion courante de l'amour: « a-t-on jamais ouï dire que d'aimer son mari et ses enfants, ce soit être dans un transport d'amour extatique pour eux? Où est le mari qui ait jamais rien demandé de semblable à sa femme, et qui souhaiterait autre chose à son égard qu'une disposition du cœur qui la porte à lui obéir et à lui plaire, et qui lui fasse faire en toutes occasions ce qu'il désire, et ce qui est de son intérêt et de son bien? Voilà la notion que tous les hommes ont naturellement de l'amour d'une femme pour son mari. Pourquoi s'en former de si différente de l'amour de Dieu? Car c'est la vraie notion de ce qui s'appelle amour. Et pourquoi réduire l'amour à des protestations, des actes, et de certains mouvements qui vont et qui viennent, qu'on oublie et qu'on retrouve quand la fantaisie en prend? » (Discours sur l'amour de Dieu, Œuvres, XXVI, p. 5-6, cité in Laporte, p. 95, n. 1). Les extases et les transports se trouvent bien dans l'amour de Dieu, mais dans la mystique : p. 95. Tout cela pose le problème de l'attitude à adopter face au mysticisme: p. 96 sq. Ce qui est commandé, c'est une intention, un amour de la justice, la disposition à obéir à la loi de Dieu sans autre intention que de faire sa volonté: p. 99. L'objection qu'on ne commande pas l'amour n'est donc pas recevable : l'amour d'une chose ou d'une personne quelconque n'est pas en notre pouvoir, on ne peut donc le commander ; mais à tout homme on peut commander d'aimer Dieu parce qu'il est naturellement aimable à tout homme : p. 101. Il ne faut aimer que Dieu, et cet amour suffit : p. 106. Sans interruption ni exception. Cet amour doit être unique : p. 108. Dans le cas des parents et des amis, conformément à la distinction de l'uti et du frui, il faut les aimer d'une dilectio transitoria qui n'existe qu'en fonction d'un bien dernier que le bien considéré permet d'obtenir, la dilectio mansoria demeurant attachés au bien dernier ; la dilectio mansoria mérite seule le nom d'amour : p. 109-110. La charité est suffisante pour bien agir; c'est selon saint Thomas, IIa IIae q. 2, art.8, la « forme de toutes les vertus ». L'amour de Dieu, l'intention droite ou la bonne volonté n'étant qu'une même chose, quiconque aime Dieu agit bien : p. 119. Caractère essentiellement intérieur de la loi et de la vie chrétienne: p. 120.

ARNAULD Antoine, De la fréquente communion, Partie II, ch. XII, éd. 1696, p. 456 sq. « Qu’est-ce donc qu’aimer Dieu, ou avoir une véritable contrition de son péché ? Que chacun consulte son cœur, et s’il y trouve quelque affection un peu violente, ou de mari envers sa femme, ou de père envers ses enfants, ou d’ami envers son ami, qu’il en examine les mouvements ; et il lui sera facile d’apprendre ce que c’est qu’aimer Dieu, et de reconnaître qu’il y a beaucoup de personnes qui se persuadent faire souvent des actes d’amour de Dieu, qui n’ont pas seulement les ombres de cet amour.

Qu’est-ce que tous les hommes entendent quand ils disent qu’une honnête femme aime son mari ? Ne veulent-il marquer autre chose sinon que cette femme pense souvent en elle-même qu’elle l’aime ; comme on prétend que former la même pensée au regard de Dieu, ce soit l’aimer ? Jamais personne n’eut ce sentiment, et il se trouvera beaucoup de femmes qui ont eu des affections très ardentes pour leurs maris, et qui peut-être jamais en leur vie n’ont fait de semblables réflexions. Une femme aimer son mari, c’est avoir un certain poids, et une certaine inclination dans sa volonté, qui la porte avec une douce et secrète violence à le servir, à lui obéir, à se conformer à ses volontés, à s’efforcer de lui plaire en toutes choses, à n’être touchée que de ses intérêts, et n’avoir de joie que dans son consentement, à ressentir plus vivement ses affilictions que les siennes propres, à trouver des charmes dans sa présence, à languir dans son absence, à ne craindre rien tant que de blesser en la moindre chose la pureté de son amour, et enfin être prête à donner sa vie, si l’occasion s’en présentait, pour conserver celle de son mari. Voilà ce que les hommes appellent aimer, et non pas des paroles et des pensées, qui se sont que des productions de l’esprit, et non point des effusions du cœur.

C’est par cette image imparfait que nous devons juger si l’amour de Dieu règne dans nos âmes, si nous sentons dans le fond de notre cœur un détachement des choses du monde, un attachement à celles de Dieu, un mépris des vanités et des pompes de ce siècle, une joie dans l’attente des biens éternels, une crainte mortelle de tomber dans la disgrâce de Dieu, un désir pressant de lui plaire en toutes choses, un ferme dessein de fuir toutes les occasions qui nous pourraient engager dans le péché, et enfin une véritable disposition dans la volonté d’abandonner père, mère, frères, sœurs, parents, amis, biens, fortunes, grandeurs, honneur, estime, plutôt que d’abandonner le service de Jésus-Christ, et la voie étroite de l’Évangile. Si, dis-je, sans nous flatter et sans nous séduire nous-mêmes, nous trouvons toutes ces dispositions dans notre cœur, au moins en quelque degré (ce qui se connaît mieux par les actions et par le règlement de notre vie que par des sentiments purement intérieurs, qui nous peuvent tromper facilement), nous avons quelque sujet de croire que nous aimons Dieu, et de rendre grâces à sa miséricorde infinie d’avoir répandu dans nos âmes quelques flammes de ce feu céleste, que Jésus-Christ est venu apporter du ciel en terre » : p. 457-458.

Lettre sur la mort de son père, OC II, p. 857. Dieu a créé l'homme avec deux amours, l'un pour Dieu, l’autre pour soi. Avec cette condition que l'amour pour Dieu sera infini, alors que l'amour de soi serait fini et rapportant transitivement à Dieu : p. 857. Dans la situation originelle, l'homme s'aimait sans péché, et ne pouvait pas ne pas s'aimer sans péché. Mais le péché provoque une perte de l'amour de Dieu ; seul demeure l'amour de soi : p. 857-858. Cet amour de soi comporte une infinité née de la place laissée par l'amour de Dieu : p. 858.

Preuves par discours I (Laf. 423, Sel. 680). « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point; on le sait en mille choses. Je dis que le cœur aime l'être universel naturellement et soi-même naturellement, selon qu'il s'y adonne, et il se durcit contre l'un ou l'autre à son choix. Vous avez rejeté l'un et conservé l'autre; est-ce par raison que vous vous aimez? »

La Provinciale X est essentielle parce qu'elle pose le problème fondamental du rapport de l'homme à Dieu ; le jansénisme est une doctrine dans laquelle l'homme est défini dans son rapport à Dieu et ne vaut que par l'amour qu'il a pour Dieu ; la doctrine de la grâce insiste sur l'importance de la volonté bonne. L'esprit jésuite au contraire définit l'homme par rapport au monde; pour Pascal, il faut choisir; voir la Comparaison des chrétiens...

Voir le commentaire de ce passage in LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, La Morale, I, p. 114.

Ce passage de Pascal a été commenté et défendu par Dom Mathieu PETITDIDIER dans son Apologie des Lettres Provinciales, II, p. 132 sq., sur la doctrine des casuistes sur l'amour de Dieu, contre DANIEL, Entretiens de Cléandre et d'Eudoxe, p. 286 sq. Daniel prétend que Pascal dit que « les jésuites enseignent que l'amour de Dieu n'est point nécessaire au salut », p. 286 ; cité dans PETITDIDIER, Apologie..., II, p. 135. Ce dernier soutient « la proposition ne se trouve dans cet auteur ni en propres termes, ni en termes équivalents. Tout ce que l'on trouve dans M. Pascal, c'est qu'il y a des jésuites qui soutiennent cette proposition, savoir le P. Antoine Sirmond, et ses approbateurs ou défenseurs » : p. 136. D'où il conclut que pour prouver la proposition de Pascal, il suffit de citer un seul jésuite qui ait enseigné cette doctrine et ait été approuvé par d'autres. Si Pascal avait dit « les jésuites », « il faudrait qu'elle fût enseignée par un nombre considérable de vos auteurs, au moins par les principaux », p. 136. La réfutation du P. Daniel, qui cite des jésuites qui ont enseigné la doctrine contraire, n'est donc pas suffisante, ni pertinente: p. 136-137.

Pascal souligne l'importance de la suite des opinions qu'il va citer sur l'amour de Dieu: il trouve en effet l'ordre sous la plume d'Escobar:

1. une question posée dont la réponse semblerait évidente, 2. une série d'opinions dont le succession et la nature semblent arbitraires,

2. enfin une descente régulière dans la nécessité de l'amour de Dieu.

NOUËT Jacques, Impostures XXVII, in Réponses, p. 232 sq. Pascal reproche aux jésuites de badiner sur l'amour de Dieu; Nouët lui reproche de traiter de badinage une "règle indispensable du salut", p. 232, et une question difficile à résoudre. Son exposé sur les divergences des auteurs sur l'amour de Dieu, p. 233, est aussi bigarré que celui de Pascal; mais les décisions sont signées saint Thomas, Soto, Du Val, Bañez et saint Antonin: p. 233. Pascal traite donc de badins les plus savants docteurs.

NOUËT Jacques, Impostures XXVIII, in Réponses, p. 238 sq. Textes des jésuites qui soutiennent la nécessité de l'amour de Dieu: p. 239 sq. Nouët insiste sur ce fait que c'est un précepte particulier, p. 244; car pour le cas général, personne n'en doute. Il y a un commandement négatif, qui nous oblige pour toujours et nous défend de rien faire qui puisse violer l'amour de Dieu; personne ne le nie. Il y en a un affirmatif qui nous oblige, non pour toujours, mais pour un certain temps: c'est celui qui est en question. Au sens de en certains temps: p. 245. Il n'y a pas de jésuite qui dispense de l'amour de Dieu, non seulement effectif, mais affectif: p. 246 sq.

DANIEL Gabriel, Entretiens de Cléandre et d'Eudoxe, p. 286 sq. Doctrine des jésuites sur l'amour de Dieu. Voir p. 299 sq., qui donne l'explication complète, reprenant celle de Nouët, avec les distinctions des préceptes généraux et particuliers, affirmatifs et négatifs, et de l'amour effectif et affectif.

BOULLIER, Sentiments de M*** sur la critique des Pensées de Pascal par M. Voltaire, § XX, p. 60 sq. Justification de la réprobation par Dieu des cérémonies et annonce de leur abolition : p. 61-62. "C'est ignorer profondément la religion que de trouver étrange que l'on y ramène tout à l'amour de Dieu": p. 61. Injustice du trait sur les Molinistes.

VOLTAIRE, Lettres philosophiques, XXV, § XX, éd. Naves, p. 157. Contradiction : Dieu réprouvait ce qu'il ordonnait aux Juifs. Il faut dire que la loi de Moïse était déjà la loi d'amour de Dieu. Ramener tout à l'amour de Dieu sent la haine du janséniste envers son prochain Moliniste.

PLAINEMAISON Jacques, Blaise Pascal polémiste, Presses Universitaires Blaise Pascal, Clermont-Ferrand, 2003.

JOUSLIN Olivier, « Rien ne nous plaît que le combat ». La campagne des Provinciales de Pascal. Etude d’un dialogue polémique, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2007, 2 vol.

Connaissance de Dieu et amour de Dieu

ARNAULD Antoine, Seconde apologie de Jansénius, III, XVIII, Œuvres, XVII, p. 322. Sur les philosophes païens qui ont connu Dieu sans l'aimer: ils sont devenus pires. « Il ne faut pas croire qu'encore que cette connaissance des choses invisibles fût en eux un don de Dieu (...), que c'était Dieu que les leur avait manifestés, elle leur donnât pour cela la puissance de l'aimer » : p. 322. Saint Fulgence dit que la grâce donne à la fois connaissance et amour de Dieu; mais les philosophes se sont aveuglés eux-mêmes « par une folle présomption qui fait que l'homme superbe s'attribue le don de Dieu ». Arnauld: toute autre connaissance de Dieu que par la grâce n'allume pas d'amour ? Elle éclaire l'esprit sans changer le cœur.

Peut-on aimer Dieu sans le connaître?

Pensées, Laf. 377, Sel. 409. « Qu'il y a loin de la connaissance de Dieu à l'aimer. »

GOUHIER Henri, B. Pascal. Conversion et apologétique, Paris, Vrin, 1986, p. 30 sq. Ce n'est pas une connaissance de Dieu qui déclenche l'amour de Dieu, mais l'amour qui, en nous portant vers lui, rend possible la connaissance de Dieu. Quand Pascal parle de connaissance de Dieu et d'amour de Dieu, il ne parle pas du même Dieu: p. 31. L'apologiste comme Pascal peut enrichir la connaissance de Dieu, mais il y a très loin de là à l'aimer, si loin que l'apologétique ne peut franchir la distance : p. 37.

ARNAULD Antoine, Seconde apologie de Jansénius, III, XVII, Œuvres, XVII, p. 318. "Ce serait une étrange pensée de s'imaginer que l'on pût rapporter une action à Dieu, sans le connaître et sans l'aimer."

Peut-on connaître Dieu sans l'aimer?

ARNAULD Antoine, Seconde apologie de Jansénius, III, XVIII, Œuvres, XVII, p. 322. Sur les philosophes païens qui ont connu Dieu sans l'aimer: ils sont devenus pires. « Il ne faut pas croire qu'encore que cette connaissance des choses invisibles fût en eux un don de Dieu, ... que c'était Dieu qui les leur avait manifestées, elle leur donnât pour cela la puissance de l'aimer » : p. 322. Saint Fulgence dit que la grâce donne à la fois connaissance et amour de Dieu; mais les philosophes se sont aveuglés eux mêmes "par une folle présomption qui fait que l'homme superbe s'attribue le don de Dieu". Pour Arnauld, toute autre connaissance de Dieu que par la grâce n'allume pas l'amour; elle éclaire l'esprit sans changer le cœur.

PASCAL, De l'Esprit géométrique, 2, De l'art de persuader, § 3-5, OC III, éd. J. Mesnard, p. 413-414. « § 3. Je ne parle pas ici des vérités divines, que je n'aurais garde de faire tomber sous l'art de persuader, car elles sont infiniment au-dessus de la nature: Dieu seul peut les mettre dans l'âme, et par la manière qu'il lui plaît. Je sais qu'il a voulu qu'elles entrent du cœur dans l'esprit, et non pas de l'esprit dans le cœur, pour humilier cette superbe puissance du raisonnement, qui prétend devoir être juge des choses que la volonté choisit, et pour guérir cette volonté infirme, qui s'est toute corrompue par ses sales attachements. Et de là vient qu'au lieu qu'en parlant des choses humaines on dit qu'il les faut connaître avant que de les aimer, ce qui a passé en proverbe, les saints au contraire disent en parlant des choses divines qu'il les faut aimer pour les connaître, et qu'on n'entre dans la vérité que par la charité, dont ils ont fait une de leurs plus utiles sentences. »

Saint AUGUSTIN, Tract. 97 in Joan. « Non diligitur quod penitus ignoratur; sed cum diligit quod ex quantulacumque parte cognoscitur, ipsa efficitur dilectione, ut melius et plenius cognoscatur ».

Saint AUGUSTIN, De gratia contra Faustum, XVIII. « Non intratur in veritatem, nisi per caritatem ».

BRÉMOND Henri, Hist. littéraire du sentiment religieux, I, p. 487. Yves de Paris: "en tous les autres sujets d'importance, nous cherchons devant que de nous résoudre; la consultation précède l'éclaircissement de l'esprit, l'amour se mesure à la connaissance... Mais pour ce qui est de Dieu, nous ne raisonnons qu'après que nous avons connu, et ... l'amour nous livre aussitôt en sa puissance que son sentiment a éclairé notre cœur. Un instant nous fait voir cette lumière intellectuelle aussi bien que la sensible (III, p. 167).

Peut-on aimer Dieu par la seule lumière naturelle?

Lettre de Descartes à Chanut du 1er février 1647, Œuvres philosophiques, éd. Alquié, II, p. 709. Question posée à Descartes par Chanut. Voir la réponse de Descartes p. 714 sq. Descartes, considérant que "les attributs de Dieu qu'on considère le plus ordinairement sont si relevés au dessus de nous, que nous ne concevons en aucune façon qu'ils nous puissent être convenables, ce qui est cause que nous ne nous joignons point à eux de volonté", et "qu'il n'y a rien en Dieu d'imaginable", trouve compréhensible que "quelques philosophes se persuadent qu'il n'y a que la religion chrétienne qui, nous enseignant le mystère de l'Incarnation, par lequel Dieu s'est abaissé jusqu'à se rendre semblable à nous, fait que nous sommes capables de l'aimer", en dehors de quoi il n 'y a que de l'idolâtrie; cependant, il ajoute: "je ne fais aucun doute que nous ne puissions véritablement aimer Dieu par la seule force de notre nature. Je n'assure point que cette amour soit méritoire sans la grâce, je laisse démêler cela aux théologiens; mais j'ose dire qu'au regard de cette vie, c'est la plus ravissante et la plus utile passion que nous puissions avoir; et même qu'elle peut être la plus forte, bien qu'on ait besoin, pour cela d'une méditation fort attentive, à cause que nous sommes continuellement divertis par la présence des autres objets."

Les jésuites sur l'amour de Dieu

BAUNY Étienne, Somme des péchés, ch. II, p. 23 sq. De l'honneur qu'on doit à Dieu. "Attendu que par ce précepte nous sommes obligés de reconnaître Dieu comme souverain, et en cette qualité l'honorer, ce que l'on ne peut faire sans croire en lui, espérer en sa bonté, et l'aimer..." précision sur adorer: ne pas prendre le mot dans toute son extension (qui va jusqu'à sacrifier). Sens spirituel: in spiritu invisiblement (p. 24), car la vérité a succédé à la figure. Adoration de latrie: "une action extérieure rendue à Dieu, en témoignage et protestation d'une bonté infinie, et puissance souveraine, procédant de l'affection intérieure de l'esprit", p. 25. Deux sortes: la politique a pour motif quelque prérogative de grandeur, de pouvoir en la personne honorée à qui on se soumet civilement; la religieuse a pour objet une perfection à laquelle la nature ne peut atteindre; d'où naissent trois sortes, la latrie, qui regarde Dieu, l'hyperdoulie, qui regarde Marie, et la doulie qui regarde les saints: p; 26-27. Le dernier degré est infiniment inférieur au premier: p. 27. Comment rendre la latrie? Bien faire, fuir le vice et embrasser la vertu, selon Lactance: p. 27. Saint Bonaventure compte trois vertus: révérer Dieu, lui rendre grâces des biens que l'on reçoit sans fin, et aimer sa bonté: p. 28. nécessités: que le cœur s'abaisse pour honorer le créateur, qu'il se dilate et s'élargisse aux actions de reconnaissance et de charité, et s'élever de terre pour s'attacher à Dieu par complaisance en ses perfections. D'autres croient que jamais on n'honore plus Dieu que par les actes de foi, d'amour et d'espérance: p. 29. Selon Bauny, deux choses sont nécessaires: une action invisible de la volonté avec laquelle elle révère et adore la majesté de Dieu et s'abaisse pour rendre devoir de déférence, de soumission et de respect: p. 29 sq. Les signes visibles: liste p. 30 sq. Les manques à l'amour de Dieu : p. 34 sq.

Sur la doctrine de l'amour de Dieu affectif et effectif selon le P. Sirmond, voir ci-dessous.

NOUËT, Impostures XXVIII, in Réponses, p. 238 sq. Textes de jésuites qui soutiennent la nécessité de l'amour de Dieu; Nouët insiste sur le fait que c'est un précepte particulier, p. 244, car pour le général, enfermé dans tous les commandements, nul n'en doute. Il y a un commandement négatif, qui oblige pour toujours et nous défend de rien faire qui puisse violer l'amour de Dieu; personne ne le nie. Il y en a un affirmatif, qui nous oblige, non pour toujours, mais pour un certain temps; c'est celui qui est en question: p. 245. il n'y a pas de jésuite qui dispense de l'amour de Dieu, non seulement effectif, mai affectif: p. 246 sq.

DANIEL Gabriel, Entretiens..., p. 286 sq. Voir p. 299 sq., qui donne l'explication complète, dans un sens qui revient au P. Nouët, avec les distinctions de préceptes généraux et particuliers, affirmatifs et négatifs, et l'amour affectif et l'amour effectif. Exemples de théologiens jésuites qui ordonnent l'amour de Dieu: p. 287 sq. Doctrine de Suarez: p. 288. Doctrine de Molina: p. 290. Tanner et Valentia: p. 290. Laymann, Becan et Sanchez: p. 291. Doctrine de Sirmond: p. 299 sq. On ne peut appeler doctrine de la Société celle qui rend inutile l'amour de Dieu: p. 311 sq.

Amour effectif et amour affectif

Sur la doctrine de l'amour de Dieu affectif et effectif selon le P. Sirmond, voir LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, La morale, I, p. 85 sq. L'amour affectif consiste à éprouver pour Dieu des sentiments d'affection; c'est encore aimer Dieu que d'accomplir scrupuleusement les commandements de la loi; c'est la doctrine du P. Sirmond, dans La défense de la vertu. Voir ARNAULD, Extrait de quelques erreurs et impiétés du P. Sirmond, Œuvres, XXXIX, p. 2, et Dissertation théologique sur le commandement d'aimer Dieu, XXIX, p. 20. Critique de cette doctrine, p. 86: on ne peut dire que ce soit aimer quelqu'un, de lui faire du bien, sans affection pour lui. L'amour effectif n'est pas un amour du tout, c'est une façon de ruiner l'amour de Dieu: p. 86-87. La distinction est traditionnelle, mais chez les théologiens elle a un autre sens: amour affectif désigne une inclination qui demeure dans la volonté, sans produire d'actions extérieures; amour effectif désigne le même amour, mais accompagné des œuvres extérieures. "Il est donc certain que ces deux amours renferment également un acte intérieur d'amour, quoiqu'il n'y ait que l'amour affectif à qui on donne le nom d'amour intérieur... Ainsi, dans le même temps que le P. Sirmond parle comme sles autres théologiens, il pense d'une autre manière...,, car par l'amour effectif, les théologiens entendent un amour intérieur, qui se répand dans toutes les actions extérieures, et le P. Sirmond n'entend par cet amour qu'un amour purement intérieur, sans intention ou affection intérieure, ce que personne avant lui ne s'était avisé d'appeler amour"; Dissertation, XXIX, p. 26.

NOUËT Jacques, Impostures, XXVIII, in Réponses, p. 246-247.

STIKER-MÉTRAL Charles-Olivier, Narcisse contrarié. L’amour propre dans le discours moral en France (1650-1715), Paris Champion, 2007, p. 99 sq. Amour effectif, distingué de l’amour affectif, chez le P. Antoine Sirmond : p. 99. Les commandements de Dieu ne peuvent porter que sur l’amour effectif, c’est-à-dire les axtes et la pratique des bonnes œuvres, alors que l’amour affectif, ne pouvant être commandé, n’est pas nécessaire au salut.

ARNAULD Antoine, Seconde apologie de Jansénius, III, XVII, Œuvres, XVII, p. 318. Critique de la distinction de M. Le Moyne entre amour explicite et implicite. « Que si nous sommes obligés de rapporter à Dieu toutes nos actions, il s'ensuit évidemment que nous ne devons rien faire que par le mouvement de son amour : car ce serait une étrange pensée, de s'imaginer que l'on pût rapporter une action à Dieu, sans le connaître et sans l'aimer. Il est impossible que notre volonté se porte à un objet qu'elle n'en ait quelque connaissance, et il est aussi peu possible qu'elle rapporte une action à une fin sans aimer cette fin; puisque l'amour de la fin pour laquelle on agit précède nécessairement l'amour des moyens, et qu'à proprement parler, on n’aime pas les moyens, mais la fin pour laquelle on les embrasse. »

Les jésuites rendent inutile l'amour de Dieu

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, La morale, I, p. 16. Selon les jésuites, la nouvelle alliance a cet avantage sur l'ancienne que, moyennant l'adjonction au décalogue de quelques préceptes, les sacrements, mis à la place des cérémonies judaïques abolies, on peut être justifié sans esprit d'amour. Le propre du nouveau testament est qu'il n'y a plus besoin d'esprit, et que la lettre, complétée par quelques sacrements, se suffit à elle-même et au salut. Catéchisme historique et dogmatique de Fourquevaux, 1729-1730, II, p. 9, "selon eux, il n'est pas nécessaire de rapporter toutes ses actions à Dieu, et même lorsqu'on les lui rapporte, on peur les lui rapporter autrement que par amour, et satisfaire en cela à tout ce que la loi de Dieu prescrit par rapport à ses actions... Il suffit pour qu'elles soient bonnes qu'elles soient extérieurement conformes à la loi. Le premier commandement n'oblige pas à accomplir tous les autres par le motif de l'amour de Dieu". Deux procédés pour ruiner l'amour de Dieu: nier que ce soit un précepte ou lui substituer un faux amour: p; 84 sq.

Défense in NOUËT Jacques, Impostures XXVIII, in Réponses, p. 238 sq.

DANIEL Gabriel, Entretiens de Cléandre et d'Eudoxe, p. 286 sq. Les jésuites rendent-ils l'amour de Dieu inutile pour le salut? Exemples de théologiens jésuites qui ordonnent l'amour de Dieu: p. 287 sq. Doctrine de Suarez: p. 288 sq. Doctrine de Molina: p. 290. Doctrine de Tanner et Valentia: p. 290. Laymann: p. 291. Becan et Sanchez: p. 291. Doctrine de Sirmond : p. 299 sq. On ne peut appeler doctrine de la Société celle qui rend inutile l'amour de Dieu: p. 311 sq.

X, 8. Écoutez Escobar, qui rapporte les opinions différentes de nos auteurs sur ce sujet dans la pratique de l'amour de Dieu selon notre société, au tr. I. ex. 2. n. 21. et tr. 5. ex. 4. n. 8. sur cette question. Quand est-on obligé d'avoir affection actuellement pour Dieu ? Suarez dit, que c'est assez si on l'aime avant l'article de la mort, sans déterminer aucun temps. Vasquez, qu'il suffit encore à l'article de la mort. D'autres, quand on reçoit le Baptême. D'autres, quand on est obligé d'être contrit. D'autres, les jours de fêtes. Mais notre père Castro Palao combat toutes ces opinions-là, et avec raison : Merito. Hurtado de Mendoza prétend qu'on y est obligé tous les ans, et qu'on nous traite bien favorablement encore de ne nous y obliger pas plus souvent. Mais notre père Coninch croit qu'on y est obligé en trois ou quatre ans : Henriquez tous les cinq ans. Mais Filiutius dit : Qu'il est probable qu'on n'y est pas obligé à la rigueur tous les cinq ans. Et quand donc? Il le remet au jugement des sages.

Texte de 1659 : « et Filiutius dit qu'il est probable ».

ESCOBAR, Theologia moralis, Ex. II, cap. IV, p. 63 sq., n. 21. Texte cité dans GEF V, p. 242 sq. « « Dixisti, praecepto charitatis teneri nos aliquando Deum acti elicito diligere : quoties, et quando tenemur ? Putat Vasquez I, 2, tom. 4, quaest. 86, art. 2 sufficere, si diligamus in fine vitae. Multa tempora alii assignant : quando suscipitur baptismus : quando praeceptum contritionis obligat : quando insigni Dei beneficio donamur : quando est causa subeundi martyrii ; quando restituendum est blasphemantibus, aut Dei honorem et nomen contemnentibus ; quando tenemur diligere proximum ; singulis diebus festis. Has Palaus tom. I, tract. 6, d. 1, part. 4, num. 3 et 4 impugnat merito. Igitur meis haerendo doctoribus assero in primis, teneri nos Deum diligere in articulo mortis ; quia lege charitatis propriae teneur omnia damnationis vitare discrimina ; et aeternae vitae securitatem quaerere, prout possumus ; idque satis per Dei amoris actum obtinemus. Hurtado de Mendoza, 2. 2. d. 174. sect. 6, § 27. Deinde paulo post rationis usum, quando quis jam advertit, et secum reputat rationes amandi Deum, cogitando de ejus bonitate et beneficiis. Non ita tamen, ut statim peccemus, si habita Dei sufficienti notitia, eum non diligamus : hoc enim nimis grave esset ; sed quod seclusa omni ignorantia, et inadvertentia, non possimus sine gravi peccato hanc dilectionem multo tempore differre, id est, ultra annum. Coninch d. 24, dub. 3, num. 50, Scrupulis angor, utrum huic praecepto satis fecerim. Quando probabiliter, et positive non memineris te omisisse, et sic minime peccasse. Petrus Hurtado 2. 2. d. 172, sect. 5, § 24. Adhuc instat scrupulus, me huic tinc non satis fecisse praecepto. Haeresce Paolo tom. I, tract. 6, d. 1, part. 4, num. 2, asserenti probabiliter hoc praeceptum post usum rationis non obligare. Tertio asserit Hurtado de Mendoza 2. 2 , d. 74, sect. 6, § 36, adesse per annos singulos implendi hujus praecepti obligationem : imo remissius nobiscum agi, quod saepius non petatur. At Coninch obligationem annuam judicans datam, putat hoc praeceptum ad tres, vel quatuor annos non esse differendum. Quarto addit Hurtado citat. Teneri nos Deum diligere per se, quando odii Dei tentatio urget. »

Ibid., Tr. V, Ex. IV, cap. I, n. 8, p. 600. « Quonam tempore per se obligat praeceptum charitatis ad Deum ? Mitto sententiam Azorii octo tempora assignantis, et Sanchez unicum. Sequor autem Henriquez tria ad praeceptum hoc tempora praescribentem. Primum quidem est morale principium usus rationis. Secundum, mortis articulus. Tertium tempuus vitae intermedium saltem singulis quinquenniis. Addo ex Filliuccuio proibabile esse non quinquenniis singulis rigorose obligare, sed sapientum arbritrio. »

LAPORTE, La doctrine de Port-Royal, La morale, I, p. 106. Pour Arnauld, l'amour de Dieu ne supporte ni exception, ni interruption. "Il n'y a point de moment dans la vie où nous ne soyons obligés d'aimer Dieu, Discours sur l'amour de Dieu, Œuvres, XXVI, p. 7. Laporte commente ce passage de Pascal p. 114.

ARNAULD D’ANDILLY Angélique de Saint-Jean, Relation de captivité d’Angélique de Saint-Jean Arnauld d’Andilly, avec une introduction de Louis Cognet, Paris, NRF, Gallimard, 1954, p. 145-146. Le 6 janvier 1665, jour des rois, le P. Nouët, prédicateur jésuite des Annonciades, prend congé, et la Mère Angélique de Saint-Jean l’entend pour la première et la dernière fois. Il prêche sur l’amour de Dieu de façon pathétique « mais cette grande ardeur avec laquelle il parle n’échauffe pas tant ceux qui l’écoutent quand on saitr qu’ils ne tiennent pas assuré, dans sa Compagnie, qu’on soit obligé d’aimer Dieu, sinon peut-être une fois à la mort, ou tout au plus les fêtes et les dimanches. »

X, 8. Je laissai passer tout ce badinage, où l'esprit de l'homme se joue si insolemment de l'amour de Dieu.

Je laissai passer tout ce badinage : NOUËT Jacques, Impostures, XXVII, in Réponses, p. 232 sq. Pascal reproche aux jésuites de badiner sur l'amour de Dieu, mais Nouët lui reproche de badiner sur « une règle indispensable au salut », p. 2322 et une question difficile. Mais son exposé sur les divergences des auteurs sur l'amour de Dieu, p. 233, est aussi bigarré que celui de Pascal. Les décisions en sont signées saint Thomas, Soto, Du Val, Bañez et saint Antonin : p. 233.

X, 8. Mais, poursuivit-il, notre p. Antoine Sirmond, qui triomphe sur cette matière dans son admirable livre de la Défense de la vertu, où il parle français en France, comme il dit au lecteur, discourt ainsi au 2 tr. sect. I, pag. 12, 13, 14, etc. S. Thomas dit, qu'on est obligé à aimer Dieu aussitôt après l'usage de raison. C'est un peu bien tôt. Scotus, chaque dimanche. Sur quoi fondé? D'autres, quand on est grièvement tenté. Oui en cas qu'il n'y eût que cette voie de fuir la tentation. Sotus, quand on reçoit un bienfait de Dieu. Bon pour l'en remercier. D'autres, à la mort. C'est bien tard. Je ne crois pas non plus que ce soit à chaque réception de quelque sacrement. L'attrition y suffit avec la confession, si on en a la commodité. Suarez dit, qu'on y est obligé en un temps. Mais en quel temps? Il vous en fait juge et il n'en sait rien. Or ce que ce docteur n'a pas su, je ne sais qui le sait. Et il conclut enfin, qu'on n'est obligé à autre chose à la rigueur qu'à observer les autres commandements sans aucune affection pour Dieu, et sans que notre cœur soit à lui, pourvu qu'on ne le haïsse pas. C'est ce qu'il prouve en tout son second traité. Vous le verrez à chaque page, et entre autres aux 16. 19. 24. 28. où il dit ces mots : Dieu en nous commandant de l'aimer se contente que nous lui obéissions en ses autres commandements. Si Dieu eût dit : Je vous perdrai, quelque obéissance que vous me rendiez, si de plus votre cœur n'est à moi. Ce motif à votre avis eût-il été bien proportionné à la fin que Dieu a dû et a pu avoir. Il est donc dit que nous aimerons Dieu en faisant sa volonté, comme si nous l'aimions d'affection. Comme si le motif de la charité nous y portait. Si cela arrive réellement ; encore mieux : sinon nous ne laisserons pas pourtant d'obéir en rigueur au commandement d'amour, en ayant les œuvres : de façon que (voyez la bonté de Dieu) il ne nous est pas tant commandé de l'aimer, que de ne le point haïr.

Antoine Sirmond, né à Riom, 1591-1643; neveu de Jacques et frère de Jean Sirmond. Entré à la Compagnie en 1608; c'est un des premiers académiciens. Voir la note de l'éd. Cognet, p. 188.

Le passage est extrait de SIRMOND Antoine, La défense de la vertu, Huré, Paris, 1641. Préface : « J’y parle français en France, et en un sujet, quoique docte et relevé : auquel toutefois plusieurs ont part, qui n’ont l’usage que de cette langue ». Et Tr. II, sect. I, ch. II-III : « Et puisque nous avons un commandement d’aimer Dieu : oblige-t-il toujours, comme les préceptes négatifs ?... O certes nenni... Comment donc ? les préceptes affirmatifs n’obligeant qu’en certain temps, que dirons-nous de cettui-ci ? En quel temps obligera-t-il ? Les opinions en sont fort partagées. S. Thomas dit qu’il oblige pour le premier usage de raison. C’est un peu bien tôt ; il ne saurait le faire devant. Scotus, pour chaque dimanche. Sur quoi fondé ? Sotus, toutes les fois que nous recevons quelque insigne bienfait d’en haut. Bon, pour le remerciement et l’action de grâces, dont l’omission nous rendrait blâmables d’ingratitude. D’autres croient que cette obligation est, pour le temps auquel nous sommes grièvement tentés. Oui, en cas qu’il n’y eût que cette voie, pour fuir la tentation. Il y en a qui la renvoient à l’extrémité de la vie. On leur oppose le peu d’apparence qu’il y a qu’un si grand commandement ne nous fût donné, que pour y obéir si tard. Je ne serais pas non plus d’opinion à croire qu’en chaque réception ou collation de quelque sacrement, il fallût de nécessité exciter en nous cette sainte flamme d’amour, pour y consommer le péché dont nous serions coupables. L’attrition y est suffisante, avec effort pour la contrition, ou avec la confession, qui en a la commodité... Suarez répond que nous sommes obligés d’aimer Dieu en quelque temps : mais en quel temps ? il vous en fait juge, et n’en sait rien : quelqu’autre en dirait bien autant, et s’il ne nous résoudrait pas beaucoup. Et néanmoins ce que ce docteur ne sait point, je ne sais qui le sait. S’il y a commandement d’aimer, il oblige de son chef à son observation. Qui demanderait : et sa transgression à quoi oblige-t-elle ? Pécherait-il mortellement, contre ce précepte, qui n’exercerait jamais d’acte interne d’amour ? Je n’oserais ni le dire, n le dédire de moi-même. S. Thomas 2. 2. q. 44. a. 6 semble répondre que non... Si c’est la doctrine de S. Thomas, comme il semble que ce l’est ; je dirais volontiers sous son autorité, que Dieu nous commandant de l’aimer, se contente au fond que nous lui obéissions en ses autres commandements. (...) Il est donc dit que nous aimerons Dieu, mais effectivement, opere et veritate, faisant sa volonté, comme si nous l’aimions affectivement ; comme si son amour sacré brûlait nos cœurs, comme si le motif de la charité nos y portait. S’il le fait réellement, encore mieux. S’il ne le fait, nous ne laissons pas pourtant d’obéir en rigueur au commandement d’amour, en ayant les œuvres. De façon que, voyez la bonté de Dieu, il ne nous est pas tant commandé d’aimer, que de ne point haïr, soit formellement, par haine actuelle ce qui serait bien diabolique, soit matériellement, par transgression de la loi ». Texte de donné dans GEF V, p. 225 sq., avec quelques passages en plus; l'ouvrage a été attaqué dès 1641 par Arnauld, dans Extrait de quelques erreurs, dont est extraite la plupart des citations de Pascal. Voir BUSSON, La pensée religieuse..., p.405 sq.; ADAM, Du mysticisme..., p. 174; Provinciales, éd. Cognet, p. IX sq. Jean-Pierre Camus y répond, ainsi qu'Arnauld, Erreurs et impiétés...; la Sorbonne se tient à l'écart du conflit.

ARNAULD Antoine, Œuvres, XXIX, p. I sq. Ecrit d’Arnauld contre La défense de la vertu. Surl’idée qu’il n’est pas tant commandé d’aimer Dieu que de ne pas le hair. Réfutation par Arnauld: p. II sq. Le P. Pinthereau prend la defense du P. Sirmond: p. III. Arnauld prolonge cet écrit en 1656 par une Dissertation théologique sur le commandement d’aimer Dieu, que Wendrock donne dans ses notes, traduite en latin. Nicole en donne une traduction latine à partir de sa traduction française.

Pascal fait une synthèse des casuistes ; mais Petitididier, II, p. 152 sq., donne quelques références supplémentaires, dont un texte de Tambourin, "qui semble avoir écumé tout ce qu'il y a de plus mauvais dans vos auteurs", p. 163.

Sur ce passage, voir DANIEL, Entretiens..., p. 292 et surtout p. 298 sq. ; voir 301-302, qui soutient que le commandement d'amour est un commandement de douceur. Cependant, p. 311, Daniel avoue que l'opposition douceur-rigueur est un "peu chimérique". Il est faux selon lui que Sirmond admet qu'on puisse observer la loi en juif, car il exige quelque saint motif. En fait, le passage de Sirmond allégué par Daniel n'est pas très convaincant de ce point de vue, voir p. 305. Réponse dans PETITDIDIER Mathieu, Apologie des Lettres Provinciales, II, p. 142, sur la distinction des commandements de douceur et de rigueur; voir aussi p. 149, où il remarque que Pascal n'attribue pas à Sirmond les paroles "sans aucune affection pour Dieu".

PETITDIDIER dans son Apologie des Lettres Provinciales, II, p. 131 sq., commente ce passage et le refus de Sirmond de reconnaître ses erreurs, en réponse à DANIEL Gabriel, Entretiens..., p. 298 sq. Daniel prétend que Pascal dit que "les jésuites enseignent que l'amour de Dieu n'est point nécessaire au salut", Entretiens, p. 286, cité dans Apologie, II, p. 135. Petitdidier soutient que "la proposition ne se trouve dans cet auteur ni en propres termes, ni en termes équivalents. Tout ce que l'on trouvez dans M. Pascal, c'est qu'il y a des jésuites qui soutiennent cette proposition, savoir le P. Antoine Sirmond, et ses approbateurs ou défenseurs", Apologie, II, p. 136. D'où il conclut que pour prouver la proposition de Pascal, il suffit de citer un seul jésuite qui ait enseigné cette doctrine, et ait été approuvé par d'autres. Si Pascal avait dit les jésuites, "il faudrait qu'elle fût enseignée par un nombre considérable de vos auteurs, au moins par les principaux", p. 136. La réfutation du P. Daniel, qui cite des jésuites, qui ont enseigné la doctrine contraire, n'est donc pas suffisante, ni pertinente, p. 136-137.

Sur la doctrine de l'amour de Dieu affectif et effectif selon le P. Sirmond, voir LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, La morale, I, p. 85 sq. L'amour affectif consiste à éprouver pour Dieu des sentiments d'affection; c'est encore aimer Dieu que d'accomplir scrupuleusement les commandements de la loi, selon La Défense de la vertu du P. Sirmond. Voir contra ARNAULD Antoine, Extrait de quelques erreurs et impiétés du P. Sirmond, Œuvres, XXXIX, p. 2, et Dissertation théologique sur le commandement d'aimer Dieu. Critique de cette doctrine: on ne peut pas dire que ce soit aimer quelqu'un de lui faire du bien sans affection pour lui; l'amour effectif n'est pas un amour du tout, c'est une façon de ruiner l'amour de Dieu: p. 86-87. La distinction est traditionnelle mais chez les théologiens elle a un autre sens: amour affectif désigne une inclination qui demeure dans la volonté, sans produire d'actions extérieures; amour effectif désigne le même amour, mais accompagné d'œuvres extérieures: p. 87 sq. "Il est donc certain que ces deux amours renferment également un acte intérieur d'amour, quoiqu'il n'y ait que l'amour affectif à qui on donne le nom d'amour intérieur... Ainsi, dans le même temps que le P. Sirmond parle comme les autres théologiens, il pense d'une autre manière, ... car par l'amour effectif, les théologiens entendent un amour intérieur qui se répand dans toutes les actions extérieures, et le P. Sirmond n'entend par cet amour qu'un amour purement extérieur, sans intention ou affection intérieure, ce que personne avant lui ne s'était avisé d'appeler amour", Dissert. théol., Œuvres, XXIX, p. 26.

Antoine Sirmond est aussi l’auteur d’un De immortalitate animae demonstratio physica et aristotelica adversus Pomponatium et Asseclas, Paris, 1635, 12-396-92 p. (BMIU : 41 778). Voir BUSSON, La pensée religieuse..., p.640. A la suite: Appendix sive peculiaris Pomponatii confutatio, 92 p., approbation du 18 janvier, privilège du 26 janvier 1635. Il présente l’intérêt de contenir une des nombreuses versions embryonnaires de l’argument du pari.

NOUËT Jacques, Impostures XVIII, in Réponses, p. 238 sq.

DANIEL Gabriel, Entretiens..., p. 298 sq. Commentaire. Voir p. 292 sq., sur Antoine Sirmond.

Les Provinciales, éd. Cognet, p. 188, n. 2.

X, 9. C'est ainsi que nos pères ont déchargé les hommes de l'obligation pénible d'aimer Dieu actuellement. Et cette doctrine est si avantageuse, que nos pères Annat, Pinthereau, Le Moine et A. Sirmond même l'ont défendue vigoureusement, quand on a voulu la combattre.

NOUËT Jacques, Impostures XXIX, Réponses, p. 264-265, cite à l'appui de Pinthereau (Le Boisic) un docteur de Sorbonne appelé Tartaretus ; mais cela ne touche pas l'amour de Dieu, mais la difficulté de la bonne confession.

Pénible et fâcheux

Voir DANIEL, Entretiens..., p. 295. "Un acte de contrition parfaite, qui renferme un acte de pur amour de Dieu, est l'acte héroïque de la vertu chrétienne, opposé le plus directement à l'amour-propre, dont il exclut et étouffe les mouvements qui paraîtraient les plus légitimes". Le P. Daniel insiste sur sa difficulté. Contra, voir PETITDIDIER Mathieu, Apologie..., II, p. 169 sq. Pascal regarde l'amour de Dieu comme "la chose du monde la plus douce, la plus raisonnable et la plus juste"; il relève les contradictions du P. Daniel: "vous supposez qu'elle (l'obligation) ne nous oblige pas, afin de pouvoir l'appeler fâcheuse et difficile, et vous l'appelez fâcheuse et difficile pour ne inférer qu'elle ne nous oblige pas": p. 175. Réfutation par les principes des molinistes: ce ne peut être difficile, puisqu'on a toujours la grâce suffisante: p. 175-176.

X, 9. Vous n'avez qu'à le voir dans leurs réponses à la Théologie Morale ; et celle du Pp. Pinthereau en la 2 p. de l'abbé de Boisic, p. 53. vous fera juger de la valeur de cette dispense, par le prix qu'il dit qu'elle a coûté, qui est le sang de JÉSUS-CHRIST. C'est le couronnement de cette doctrine. Vous y verrez donc, que cette dispense de l'obligation fâcheuse d'aimer Dieu est le privilège de la loi évangélique par-dessus la judaïque. Il a été raisonnable, dit-il, que dans la loi de grâce du nouveau Testament Dieu levât l'obligation fâcheuse et difficile qui était en la loi de rigueur, d'exercer un acte de parfaite contrition pour être justifié ; et qu'il instituât des sacrements pour suppléer à son défaut à l'aide d'une disposition plus facile. Autrement certes les chrétiens, qui sont les enfants, n'auraient pas maintenant plus de facilité à se remettre aux bonnes grâce de leur Père, que les Juifs, qui étaient les esclaves, pour obtenir miséricorde de leur Seigneur.

Sur le P. Pintereau, voir plus haut, X, 10.

Voir le texte cité dans GEF V, p. 239. Extrait de Les impostures et lers ignorances du libelle intitulé La théologie morale des jésuites, 1644, par l'abbé de Boisic. Le texte est conforme à l’original.

Il a été utilisé par Arnauld dans ses Réflexions sur un décret de l'Inquisition, 1651, Œuvres, XVII, p. 758.

X, 10. O mon père, il n'y a point de patience que vous ne mettiez à bout, et on ne peut ouïr sans horreur les choses que je viens d'entendre. Ce n'est pas de moi-même, dit-il. Je le sais bien, mon père. Mais vous n'en avez point d'aversion, et bien loin de détester les auteurs de ces maximes, vous avez de l'estime pour eux. Ne craignez-vous pas, que votre consentement ne vous rende participant de leur crime ?

Texte de 1659 : « O mon Père! lui dis-je, il n'y a point de patience... »

Sur le style de ce passage, voir MAURY, Essai sur l'éloquence de la chaire, II, p. 8, sur le style nombreux; et p. 299, sur la technique de la péroraison, où il faut rappeler « ses principaux raisonnements et en présenter l'analyse ».

Le discours est entièrement construit à l'aide de citations de l'Ecriture, textes classiques souvent utilisés par Arnauld, Saint-Cyran et Jansénius ; voir éd. Cognet, p. 191, n. 5 ; GEF V, p. 274, n. 3: certaines citations se trouvent en épigraphe du livre d'Arnauld contre le P. Sirmond et dans sa première Apologie de Jansénius. C'est sans doute une manière de s'opposer au jésuite qui ne cite jamais l'Ecriture. Voir SELLIER Philippe, "La rhétorique de Saint-Cyran", I, Chroniques de Port-Royal, 26-28, p. 46 sq. Pascal a médité sur la façon dont Saint-Cyran a défendu la vérité contre Garasse particulièrement ; il en revendique le patronage dans la XIe Provinciale, semblant dire "je suis le nouveau Saint-Cyran": p. 48.

BUSSON Henri, La religion des classiques, p. 28, n. 6, relève un écho de ce passage dans le Discours de L. Marais à Saint-Louis de l'Ile, 8 octobre 1664 : "que peut-on attendre de ceux qui renversent le point fondamental de toute la morale chrétienne, je veux dire la loi de l'amour et de la charité, pour l'établissement de laquelle Jésus-Christ a répandu son sang, et qui enseignent par une impiété inouïe qu'on n'est pas obligé d'aimer Dieu une seule fois en sa vie?"

X, 10. Et pouvez-vous ignorez que S. Paul juge dignes de mort non seulement les auteurs des maux, mais aussi ceux qui y consentent.

Épître aux Romains, I, 32. « 26. C'est pourquoi Dieu les a livrés à des passions infâmes: car leurs femmes ont changé l'usage naturel en celui qui est contre nature; 27. et de même les hommes, abandonnant l'usage naturel de la femme, se sont enflammés dans leurs désirs les uns pour les autres, commettant homme avec homme des choses infâmes, et recevant en eux-mêmes le salaire que méritait leur égarement. 28. Comme ils ne se sont pas souciés de connaître Dieu, Dieu les a livrés à leur sens réprouvé, pour commettre des choses indignes, 29. étant remplis de toute espèce d'injustice, de méchanceté, de cupidité, de malice; pleins d'envie, de meurtre, de querelle, de ruse, de malignité ; 30. rapporteurs, médisants, impies, arrogants, hautains, fanfarons, ingénieux au mal, rebelles à leurs parents, dépourvus d'intelligence, 31. de loyauté, d'affection naturelle, de miséricorde. 32. Et, bien qu'ils connaissent le jugement de Dieu, déclarant dignes de mort ceux qui commettent de telles choses, non seulement ils les font, mais ils approuvent ceux qui les font. »

Sur la participation au crime, voir Projet de mandement, éd. Cognet, p. 467.

X, 11. Ne suffisait-il pas d'avoir permis aux hommes tant de choses défendues, par les palliations que vous y avez apportées ? fallait-il encore leur donner l'occasion de commettre les crimes mêmes que vous n'avez pu excuser par la facilité et l'assurance de l'absolution que vous leur en offrez, en détruisant à ce dessein la puissance des prêtres, et les obligeant d'absoudre plutôt en esclaves qu'en juges les pécheurs les plus envieillis, sans aucun amour de Dieu ? sans changement de vie ; sans aucun signe de regret, que des promesses cent fois violées ; sans pénitence, s'ils n'en veulent point accepter ; et sans quitter les occasions des vices, s'ils en reçoivent de l'incommodité.

Texte de 1659 : « les obligeant d'absoudre plutôt en esclaves qu'en juges les pécheurs les plus envieillis, sans changement de vie, sans aucun signe de regret... »

D’après le Dictionnaire de l’académie, envieilli ne se dit qu’au figuré, par exemple dns l’expression pécheur envieilli.

X, 11. Mais on passe encore au-delà, et la licence qu'on a prise d'ébranler les règles les plus saintes de la conduite chrétienne, se porte jusqu'au renversement entier de la loi de Dieu.

PAROLINI Rocco, Il « renversement » nella teologia della storia e nella polemica anti-gesuita di Blaise Pascal, Ferrare, Università degli Studi di Ferrara, 2005.

Arnauld donnera plus tard une idée analogue, mais contre les protestants : voir Le Renversement de la Morale de Jésus-Christ par les erreurs des Calvinistes, touchant la justification, Paris, 1672.

X, 11. On viole le grand commandement qui comprend la loi et les Prophètes.

Il s’agit naturellement du commandement d’amour de Dieu. Voir Matthieu, XXII, 36 et 40.

NOUËT Jacques, Impostures, XXVIII, in Réponses, p. 238 sq. Les protestants de Charenton ont reproché à l'Eglise d'avoir ruiné le précepte d'amour divin: p. 238.

X, 11. On attaque la piété dans le cœur ; on en ôte l'esprit qui donne la vie :

X, 11. On dit que l'amour de Dieu n'est pas nécessaire au salut ; et on va même jusqu'à prétendre, que cette dispense d'aimer Dieu est l'avantage que JÉSUS-CHRIST a apporté au monde. C'est le comble de l'impiété. Le prix du sang de Jésus-Christ sera de nous obtenir la dispense de l'aimer. Avant l'Incarnation on était obligé d'aimer Dieu ; mais depuis que Dieu a tant aimé le monde qu'il lui a donné son fils unique, le monde racheté par lui sera déchargé de l'aimer.

Jean, III, 16. « Car Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse point, mais qu'il ait la vie éternelle. »

X, 11. Étrange théologie de nos jours. On ose lever l'anathème que s. Paul prononce contre ceux qui n’aiment n'aiment pas le Seigneur JÉSUS.

I Cor., XVI, 22. « Si quis non amat Dominum Iesum Christum sit anathema maranatha ; Si quelqu'un n'aime pas le Seigneur, qu'il soit anathème ! Maranatha. »

BOUYER Louis, Dictionnaire théologique, p. 54. Dans l'usage juif puis chrétien, le mot désigne anathème tout ce qui est l'objet d'une malédiction, et enfin la malédiction elle-même. Dans l'usage des conciles, l'anathème est la condamnation d'une proposition jugée hérétique ou malsonnante.

X, 11. On ruine ce que dit s. Jean, que qui n'aime point demeure en la mort ;

Ia Joannis, III, 14. « Nous savons que nous sommes passés de la mort à la vie, parce que nous aimons les frères. Celui qui n'aime pas demeure dans la mort. »

X, 11. Et ce que dit Jésus-Christ même, que qui ne l'aime point, ne garde point ses préceptes.

Jean, XIV, 24. « Celui qui ne m'aime pas ne garde point mes paroles. Et la parole que vous entendez n'est pas de moi, mais du Père qui m'a envoyé. »

X, 11. Ainsi on rend dignes de jouir de Dieu dans l'éternité ceux qui n'ont jamais aimé Dieu en toute leur vie. Voilà le mystère d'iniquité accompli.

X, 11. Ouvrez enfin les yeux, mon père, et si vous n'avez point été touché par les autres égarements de vos casuistes, que ces derniers vous en retirent par leurs excès. Je le souhaite de tout mon cœur pour vous, et pour tous vos pères, et prie Dieu qu'il daigne leur faire connaître combien est fausse la lumière qui les a conduits jusqu'à de tels précipices, et qu'il remplisse de son amour ceux qui en dispensent les hommes.

Texte de 1659 : « et je prie Dieu qu'il daigne... »

Texte de 1659 : « qu'il remplisse de son amour ceux qui en osent dispenser les hommes ».

Passage qui annonce la Provinciale XI.

X, 12. Après quelques discours de cette sorte je quittai le père. Et je ne vois guère d'apparence d'y retourner ; mais n'y ayez pas de regret ; car s'il était nécessaire de vous entretenir encore de leurs maximes, j'ai assez lu leurs livres pour pouvoir vous en dire à peu près autant de leur Morale, et peut-être plus de leur politique, qu'il n'eût fait lui-même. Je suis, etc.

Cognet note que cette conclusion témoigne du fait que Pascal est décidé à faire entrer la campagne dans une phase nouvelle.

 

 

  1. ^  Hantise : entendre fréquentation.