Éléments de théologie de la grâce (2)

 

Voir le dossier Provinciale II.

Définition

NADEAU Christian, Le vocabulaire de saint Augustin, Paris, Ellipses, 2001, p. 28 sq.

Dictionnaire de théologie catholique, Grâce, col. 1557. Don surnaturel concédé par Dieu à une créature intelligente en vue de son salut.

BOUYER Louis, Dictionnaire théologique, Tournai, Desclée, 1963, p. 284-292. Gratia est la traduction latine du grec charis, précédemment utilisé dans la version des Septante pour traduire l’hébreu hén, qui signifie exactement la faveur accordée à quelqu’un : p. 284. Faveur que Dieu témoigne envers ses élus : p. 285. Dans le Nouveau Testament, le mot charis est employé particulièrement par saint Paul pour désigner l’ensemble de l’économie nouvelle instaurée par le Christ, sur la base du pardon accordé à l’humanité pécheresse dans la mort de celui-ci : p. 285. Ne s’en sépare pas l’aspect de l’adoption qui fait de nous, dans le Christ ressuscité, par l’Esprit, des enfants de Dieu. La doctrine de la grâce est un développement dans la notion définie du besoin où nous sommes que Dieu nous fasse ce don pour nous conduire au salut, en même temps que dans la notion de. La réalité en nous de cette grâce, qui ne vient pas de nous : p. 286. Par opposition aux erreurs de Pélage et des protestants.

Encyclopédie saint Augustin, Paris, Cerf, 2005, p. 647 sq. La grâce.

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, I, Les vérités de la grâce, p. 158. Don surnaturel reçu dans l’âme pour l’aider dans ses actions. Voir p. 160, la distinction entre

La grâce chez les Pères : il s’agit de la grâce actuelle (et non habituelle, sinon en ce que la grâce actuelle ne l’active) ;

La grâce chez saint Thomas : le terme renvoie à la grâce sanctifiante (habituelle) ; auxilium renvoie à la grâce actuelle.

Selon les molinistes, p. 163, n. 7, les justes peuvent accomplir les actes surnaturels faciles avec le seul secours de la grâce sanctifiante ou habituelle ; la grâce suffisante qui ne manque à personne consiste donc pour eux, à l’égard des actes faciles, dans la grâce habituelle, et à l’égard des actes difficiles, dans la grâce actuelle.

DE LUBAC, Augustinisme et théologie moderne, p. 103. L’idée de grâce chez saint Augustin évoque plutôt l’idée de miséricorde que de libéralité, de pardon que de don : idée de faire grâce. Voir p. 104, n. 2 : gratia communément employé pour désigner un événement providentiel.

ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 233 sq. Opuscule De la grâce de Jésus-Christ. Voir p. 234, définition : “un mouvement d’amour” de Jésus-Christ ou de Dieu, une “sainte affection de charité” que Dieu forme en nos cœurs “par lesquels il nous retire du péché, et nous fait faire, ensuite de notre justification, tout ce qu’il faut pour le servir jusqu’à la fin de notre vie”.

THIROUIN Laurent et KRUMENACKER Yves, Les écoles de pensée religieuse à l’époque moderne, Chrétiens et Sociétés, N°5, Université Lyon II, 2006, p. 36 sq.

L’ordre de la grâce

ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 22. “Dieu fait toutes choses dans l’ordre, même dans la nature et bien plus dans la grâce”.

La grâce et l’amour de Dieu ne dépendent que de Dieu

ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 246.

OC III, éd. J. Mesnard, p. 597.

Les justes n’ont pas à s’attribuer les mérites venus de la grâce

ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 247. Les combats que livrent les justes visent à leur rappeler que leurs mérites sont des dons de Dieu.

Tout bien en l’homme procède efficacement de Dieu, et se rapporte à Dieu comme dernière fin

OC III, éd. J. Mesnard, p. 597.

Les deux économies de la grâce : grâce des anges et du premier homme, grâce de l’homme pécheur

Voir Lettre sur la possibilité des commandements, 6.

SELLIER Philippe, Pascal et saint Augustin, Paris, Colin, 1970, p. 285 sq. La grâce de Dieu après le péché.

Saint AUGUSTIN, De correptione et gratia, t. 24, note p. 787 sq. Adam, selon saint Augustin, avait besoin de la grâce pour sa persévérance, mais cette grâce ne donnait pas la persévérance : c’était un secours sine quo non, sans lequel il ne pouvait pas persévérer, mais ce n’était pas un secours qui le fît persévérer : adjutorium sine quo non. La grâce reçue par Adam pour sa persévérance ne se réduit pas au don de charité infusé en lui lors de la création, ni à la conservation de ce don ; c’est un secours surajouté, comme un aliment, un ensemble de grâces actuelles lui permettant d’exercer la charité divine en son coeur. Cette grâce est indispensable à Adam, car même dans l’état d’intégrité, l’homme ne peut faire un acte bon sans le secours de Dieu ; mais il dépendait de l’homme, une fois la grâce reçue, de vouloir ou de ne pas vouloir ; dont il aurait eu le mérite de la persévérance. Sur ce secours sine quo non, voir ARNAULD, Seconde apologie de M. Jansénius, Livre II, ch. XVI, Œuvres, XVII, p. 169. Voir CONRIUS, Abrégé de la doctrine de saint Augustin touchant la grâce, par Florent Conrius, p. 8 : “d’où on peut dire par une conséquence qui semble très claire, que le secours qu’Adam recevait n’était pas une grâce qui lui donnât la persévérance, ni qui lui donnât chacune de ses actions en particulier, en sorte qu’elles fussent des dons de la pure miséricorde de Dieu, qu’il versât immédiatement dans l’âme, en préparant par lui-même et formant la volonté de l’homme ; mais que ce n’était qu’une grâce qui devait être présente pour agir, qui mettait seulement en état de pouvoir faire, et ne donnait que cette seule puissance sans s’étendre plus loin dans l’action même.”

JANSÉNIUS, Augustinus, De gratia primi hominis, p. 31 sq. Voir p. 50, sur la grâce habituelle et le libre arbitre en l’état d’innocence. An indiguerint Adam et angeli adjutorio gratiae ad juste vivendum et perseverandum in justitia? p. 52.

ARNAULD Antoine, Apologie de Jansénius, Livre I, ch. VII, Œuvres, XVI, p. 78. La grâce d’Adam “ne lui donnait pas le mouvement d’agir, qu’il trouvait dans lui-même, et dans l’intégrité de sa nature, mais seulement il ne pouvait pas agir sans elle. Elle ne le faisait pas vouloir, mais elle accompagnait seulement sa volonté dans son action. Elle était à son égard (comme saint Augustin dit excellemment) ce qu’est la lumière à l’égard de l’œil, lorsqu’il est sain. Elle ne dait pas que l’oeil voie, puisqu’il a dans lui cette puissance, mais sans elle il ne peut pas voir. Voilà la grâce de l’état d’innocence, dans lequel Dieu avait laissé l’homme en la main de son conseil, in manu consilii sui, comme dit l’Ecriture, c’est-à-dire qu’il l’avait laissé sur sa foi, et sur sa propre conduite, parce qu’étant si fort et si parfait, il était très capable de se conduire lui-même...” Description de la grâce d’après la faute. Comparaison : p. 82 sq.

ARNAULD Antoine, Seconde Apologie de Jansénius, Liv. II, ch. XVI, Œuvres, XVII, p. 167 sq. Habert reproche à Jansénius d’avoir soutenu que la persévérance et le mérite des anges n’ont pas été un don de la grâce spéciale de Dieu. En fait Jansénius soutient que la grâce est nécessaire à la créature, quelque forte qu’elle soit, pour faire un pas dans la voie de Dieu : p. 167-168. Mais il pense que dans l’état d’innocence, les dons de la grâce n’étaient pas des dons articuliers d’une grâce spéciale, en la même manière que les mérites et la persévérance des élus le sont aujourd’hui : p. 168. Secours sine quo non et secours quo : p. 169. Analyse : p. 169-175.

BOURZEIS Amable, Lettre d’un abbé à un abbé, p. 40. Grâce sujette à la volonté de l’homme ; il en userait comme il voulait. Ayant la première grâce il pouvait pécher ou ne pas pécher.

Identification de la grâce d’Adam avec la grâce suffisante : voir SELLIER Philippe, Pascal et saint Augustin, p. 247, note 33. L’idée vient aussi de Jansénius. Pascal reprend l’idée pour lui donner sa pleine valeur, et établir par là la responsabilité d’Adam. Rapport avec l’adjutorium sine quo non : voir DE LUBAC Henri, Augustinisme et théologie moderne, p. 62 sq.

Voir DE LUBAC Henri, Augustinisme et théologie moderne, p. 56. Pascal ne fait pas d’hypothèse sur la question de savoir si cette grâce était due à l’homme par la nature de sa condition ou non. Voir p. 114 : d’après les jansénistes, Adam n’aurait pas eu à prier : pourquoi prier pour obtenir de faire ce qui est déjà en notre pouvoir ? Idée fondée sur le De natura et gratia, liv. III, 62, t. 21, p. 363. Ce serait pour punir l’homme de son orgueil que Dieu lui aurait imposé la loi de la prière. En fait, il devait y avoir une prière d’action de grâces et humilité. L’oratio qui n’était pas nécessaire était la postulatio, comme demande d’une chose lointaine. Jansénius dit que Dieu se doit à lui-même d’accorder son secours à l’être qu’il a créé, à cause de la faiblesse de cette créature. Cette grâce est un pur instrument entre les mains d’Adam. En résulte un certain naturalisme latent : p. 57. Dans l’état de nature intègre, la grâce n’est pas nécessaire pour assurer le concours efficace de la liberté humaine à une œuvre plus qu’humaine, car le libre arbitre y est pleinement constitué avant son intervention. Cela répond-il à l’idée de saint Augustin? Pour saint Augustin, la grâce dont jouissait Adam était un secours sans lequel la persévérance eût été impossible, tandis qu’aujourd’hui le justifié reçoit le secours même qui le fait persévérer : p. 63. Mais la nature d’Adam n’était pas assez saine pour le rendre indépendant de Dieu. La persévérance est selon saint Augustin un don reçu : p. 64. Voir p. 64-65, qui renvoie à La cité de Dieu, XII, c. 9, n.2, t. 35, p. 176-179. Les anges fidèles ont eu besoin, pour persévérer, d’une grâce particulière que les anges pécheurs n’ont pas reçue (note 20, p. 498). ; donc le persévérer n’était pas dans leur volonté, semble-t-il. Critique de l’idée que cette grâce d’Adam est seulement coopérante, alors que maintenant elle est opérante : p. 70. La nature d’Adam était droite, non sans une union étroite avec Dieu ; en raison de cette rectitude, Adam n’avait pas besoin, pour accomplir définitivement sa destinée, d’un secours spécial en plus des secours que Dieu lui avait accordés pour chacun de ses actes : p. 74. Selon Jean Leporcq, ce secours supplémentaire qui nous est maintenant indispensable pour être sauvés ne comprend pas seulement les grâces prévenantes, mais consiste dans tout l’ensemble des moyens intérieurs et extérieurs employés par Dieu pour mener infailliblement son élu de la justification jusqu’à la persévérance finale : cet adjutorium quo est un secours qui n’est accordé par définition qu’aux prédestinés, et les délivre à jamais du mal ; c’est un secours qui ne donne pas seulement de vouloir, mais de vouloir persévérer : p. 74-75. Le secours quo est la multitude, la proportion et la convenance de plusieurs secours par lesquels la Providence conduit et ménage ses élus de sorte qu’ils persévèrent jusqu’à la fin : p. 75. Mais cette interprétation n’est pas satisfaisante. Pour De Lubac, l’adjutorium quo est une grâce d’eschatologie déjà présente, qui culmine dans le don de la persévérance finale : p. 79. Dans le concept d’adjutorium quo, saint Augustin unit deux idées :

1. d’une part l’idée que l’homme ne peut atteindre sans la grâce divine la perfection de la justice

2. d’autre part l’idée que, même avec la grâce, il n’y peut atteindre absolument ici-bas : p. 79.

Si bien qu’au bout du compte, il définit l’adjutorium quo comme “secours grâce auquel il nous est accordé de perficere bonum, de parvenir ad saturitatem justitiae, de posséder enfin parfaitement la santé de l’âme, la justice, la liberté, la charité, - ce qui ne peut évidemment avoir lieu qu’au ciel, quando videbimus Deum sicuti est” : p. 80. Et en note, p. 81 : l’adjutorium quo, s’il n’empêche pas les défaillances passagères, établit finalement dans un état d’impeccabilité ; mais saint Augustin n’admet pas qu’un tel état soit possible sur terre. Voir p. 90 : comment l’optimisme supra-lapsaire de Jansénius entraîne un pessimisme infra-lapsaire. Thèse de Jansénius sur la grâce suffisante du premier homme : p. 113. Saint Augustin ne dit pas qu’Adam n’avait aucun besoin de Dieu pour bien faire, mais qu’Adam trouvait naturellement à sa disposition un secours qui ne lui manquait jamais, sans avoir besoin de l’implorer d’abord.

BOYER, “Le système de saint Augustin sur la grâce d’après le De correptione et gratia”, Rech. de sc. relig., déc. 1930.

Pascal ne dit rien d’une éventuelle prière d’Adam : voir DE LUBAC Henri, Augustinisme et théologie moderne, p. 114 sq. Pas de raison de prier pour obtenir ce qu’on a déjà en son pouvoir. Voir p. 121 sq. : Pascal ne parle pas non plus d’une humilité d’Adam en sa condition innocente ; est-ce parce qu’ayant le pouvoir de faire le bien par lui-même, il pouvait en tirer orgueil légitime ? p. 122.

La grâce reçue par les anges était de même ordre.

En revanche, la grâce accordée aux rachetés n’est pas de même nature : ce n’est pas un secours sans lequel nous ne pouvons persévérer, mais un secours par lequel nous persévérons : adjutorium quo. Cette grâce fait infailliblement vouloir, de sorte que le maintien en nous de cette grâce rend notre persévérance assurée. Cette grâce ne se confond pas avec le bienfait par lequel Dieu ôte la vie au moment où le juste est dans son amitié, plutôt qu’à un moment où il n’y est pas : p. 788. Ce secours est une grâce intérieure, une force qui fait vouloir et choisir le bien en dépit des tentations. L’adjutorium quo s’étend à la persévérance temporaire, et même au passage du péché à la justification : p. 788. Nous ne pouvons vouloir le bien réellement que sous l’action d’une grâce qui nous donne, avec le pouvoir et l’inclination, le vouloir même : p. 788. Sur ce secours quo, voir ARNAULD, Seconde apologie de M. Jansénius, Livre II, ch. XVI, Œuvres, XVII, p. 169.

Le problème de la différence entre l’adjutorium sine quo non et l’adjutorium quo, entre la grâce d’Adam et celle des rachetés : voir Saint AUGUSTIN, De correptione et gratia, t. 24, note p. 789 sq.

THIROUIN Laurent et KRUMENACKER Yves, Les écoles de pensée religieuse à l’époque moderne, Chrétiens et Sociétés, N°5, Université Lyon II, 2006, p. 25-64. Voir p. 36 sur la distinction entre adjutorium quo et adjutorium sine quo non, telle qu’elle est expliquée par Arnauld dans le livre de saint Augustin De la correction et de la grâce : p. 36.

Critique de cette interprétation de la doctrine augustinienne : Saint AUGUSTIN, De correptione et gratia, t. 24, note p. 792 sq. Un passage de La cité de Dieu, livre XII, ch. IX, n. 2, interprété au sens où même dans l’état d’intégrité, la créature spirituelle ne peut persévérer et en général vouloir le bien sans une grâce qui le lui fasse vouloir. Certains théologiens pensent que saint Augustin n’a jamais abandonné le principe de la souveraineté de la grâce ; ni les anges ni le premier homme ne pouvaient persévérer ni en général vouloir le bien sans une grâce efficace qui leur donnât le pouvoir et la persévérance : p. 793-794. Les anges et Adam n’étaient donc pas sous un autre régime de la grâce que nous : p. 794. Selon les théologiens thomistes, la seule différence serait que la grâce était nécessaire à Adam au titre seulement de sa dépendance à l’égard de Dieu, alors qu’elle nous est nécessaire non seulement au titre de cette dépendance, mais aussi au titre de notre condition déchue : p. 794. L’opération divine, toujours omnipotente et invincible dans les deux états, s’empare aujourd’hui de nos vouloirs jusqu’à en faire ses instruments, alors que la volonté d’Adam n’était pas un instrument entre les mains de Dieu : p. 794-795.

Selon Saint AUGUSTIN, De correptione et gratia, Œuvres, t. 24, note p. 795, la première interprétation a pour elle la lettre du texte. Difficultés de la seconde exégèse : p. 796 sq.

Saint AUGUSTIN, La cité de Dieu, XII, 9, 2, Œuvres, t. 35, p. 179 et note p. 498. Les anges fidèles ont eu besoin, pour persévérer, d’une grâce particulière que les anges pécheurs n’ont pas reçue.

JANSÉNIUS, Augustinus, p. 60. Comparaison des grâces selon le plus et le moins.

ARNAULD Antoine, Seconde apologie de M. Jansénius, Livre II, ch. XVI, Œuvres, XVII, p. 167 sq. Habert reproche à Jansénius d’avoir soutenu que la persévérance et le mérite des anges n’ont pas été “des dons de la grâce spéciale de Dieu” : p. 167. En fait, Jansénius soutient que la grâce est nécessaire à la créature, quelque forte qu’elle soit, pour faire un pas dans la voie de Dieu : p. 167-168. Mais il pense que dans l’état d’innocence, les dons de la grâce n’étaient pas des “dons particuliers d’une grâce spéciale, en la même manière que les mérites et la persévérance des élus le sont aujourd’hui” : p. 168. Secours sine quo non et secours quo : p. 169. Analyse : p. 169-175.

ARNAULD, Apologie pour les saints Pères, VII, II, Œuvres, XVIII, p. 761 sq. Trois preuves tirées de la condition d’Adam. La perspective est proche de celle de Pascal, car Arnauld s’oppose comme lui au P. Le Moyne, pour montrer qu’il contredit saint Augustin. Dans sa seconde preuve, Arnauld utilise l’idée de la puissance comparée des deux grâces. D’autre part, dans la Troisième preuve, Arnauld invoque la distinction faite par le P. Le Moyne entre la grâce de foi et de prière d’une part, et la grâce des Œuvres d’autre part. Pascal n’en dit rien.

L’origine de l’argument est probablement dans BOURZEIS, Lettre d’un abbé à un président, P. 11-12. Pascal a repris les termes de Bourzeis presque mot à mot, et même une partie d’une citation du De dono perseverantiae ; mais dans ce passage, Bourzeis traite une question différente, sur le double délaissement.

BOURZEIS, Lettre d’un abbé à un abbé, p. 40 (2e pagination). Mise en parallèle des deux états ; Bourzeis, à la p. 41, complique les choses en ajoutant l’état de nature réparée ; il prouve que les commandements ne sont pas possibles à tous les hommes.

ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, donne une analyse précise de la différence des grâces et de la répartition de ce qui est sous la dépendance de Dieu et de ce qui dépend de nous.

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, I, Les vérités de la grâce, p. 241, n. 6.

Dictionnaire de théologie catholique, article “Molinisme”, col. 2104.

DE LUBAC Henri, Augustinisme et théologie moderne, p. 65 sq. Analyse de l’usage que fait Jansénius de ce passage de saint Augustin. Noter, p. 66, la remarque sur la formule amplius adjuti, qui suppose que les mauvais anges ont reçu un secours. Cohérence du système de Jansénius : p. 87. Comment l’optimisme supra-lapsaire de Jansénius entraîne un pessimisme infra-lapsaire : p. 90. Thèse de Jansénius sur la grâce suffisante du premier homme : p. 113.

D’après DE LUBAC Henri, Augustinisme et théologie moderne, p. 71, il y a une continuité profonde, que méconnaissent Jansénius et Pascal, de l’homme innocent à l’homme racheté par le Christ. La distinction entre la grâce des deux états répond à la formule de saint Thomas, Somme, Prima, q. 95, art. 4, ad Prim., Homo post peccatum ad plura indiget gratia quam ante peccatum, sed non magis. Distinction de saint Thomas entre l’auxilium Dei moventis, secours nécessaire en tout état de cause, et d’un auxilium gratiae naturam sanantis devant le précéder pour les pécheurs. Adam a beson comme nous de l’infusio gratiae, mais non de la remissio culpae : p. 71.

Saint Augustin ne dit pas qu’Adam n’avait aucun besoin de Dieu pour bien agir, mais qu’Adam trouvait naturellement à sa disposition un secours qui ne lui manquait jamais, sans avoir besoin de l’implorer d’abord : p. 116.

SELLIER Philippe, Port-Royal et la littérature, II, p. 16 sq. La grâce augustinienne. Voir p. 62, sur la théorie des deux grâces, grâce d’Adam, et grâce du Christ.

La grâce du Christ

Saint AUGUSTIN, Œuvres, T. 22, p. 719. Note.

SELLIER Philippe, Port-Royal et la littérature, II, p. 16 sq. La grâce augustinienne.

GHEERAERT Tony, Le chant de la grâce. Port-Royal et la poésie d’Arnauld d’Andilly à Racine, p. 296 sq.

SELLIER Philippe, Pascal et saint Augustin, p. 285 sq. La grâce du Christ. La grâce nouvelle : p. 285 sq.

Deux manières de considérer la grâce, absolument ou relativement

WENDROCK, Provinciales, II, tr. Joncoux, p. 490 sq. prise en elle-même ou séparément, la grâce opère infailliblement lorsque la cupidité est moindre qu’elle, mais elle cède à une cupidité plus forte. Mais “conjointement avec la volonté de Dieu et par rapport à l’effet pour lequel il l’a donnée”, Dieu choisissant des moyens proportionnés aux difficultés qu’un homme doit surmonter, la grâce a toujours l’effet que Dieu s’est proposé en la donnant.

Nature et grâce

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, I, Les vérités de la grâce, p. 175. Communis omnibus est natura, non gratia. Non enim omnium est fides : p. 181.

ARNAULD Antoine, Apologie pour les saints Pères, Œuvres, XVIII, p ; 356. Contre la grâce suffisante donnée à tous selon M. Le Moyne.

  1. LUBAC, Augustinisme et théologie moderne, p. 103. Par opposition à l’état présente de déchéance, saint Augustin appelle l’état de l’homme innocent naturel. Voir Rétractations I, 25, Epistola 118 ad Innocentium et De Civitate Dei, XII, 1. Même chose chez saint Prosper.

La grâce efficace, l’efficacité de la grâce

Voir Provinciale II.

BOUYER Louis, Dictionnaire théologique, Tournai, Desclée, 1963, p. 284-292. Voir p. 290, sur la sens que saint Thomas donne à la grâce efficace par elle-même.

Saint THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, Ia-2ae, Q. 109-114, La grâce, éd. Héris, Paris-Tournai, Desclée et Cie, 1961, p. 368 sq. Grâce efficace et grâce suffisante.

DE FRANCESCHI Sylvio Hermann, Entre saint Augustin et saint Thomas, Paris, Nolin, 2009, p. 142. Définition strictement thomiste de la grâce efficace par le P. Antonin Regnault : grâce efficace par elle-même, physiquement prémouvante et infailliblement prédéterminante, nécessaiee ad singulos actus et même ad initium fidei et ad orationem ; sans elle, l’homme même juste ne peut accomplir les commandements de Dieu, même s’il le veut et s’y efforce, puisqu’il lui manque alors la grâce qui les rend possibles d’une possibilité conjointe à son effet. Cité par SAINT-AMOUR, Journal…, 1662, p. 387.

OC III, éd. J. Mesnard, p. 599. L’action de la grâce efficace sur la volonté chez Pascal.

La doctrine de la grâce est en partie une doctrine du temps humain. Voir OC III, p. 600. La grâce efficace produit son effet dans l’instant. Problème de la possibilité des commandements considérée “pour l’avenir” : p. 600-601. La solution calviniste : p. 601. La doctrine moliniste : p. 601. La durée intervient dans la doctrine de la grâce en deux temps, ou double grâce : la première est dite excitante, prévenante ou suffisante ; la seconde est véritablement efficace : p. 601.

Chez Jansénius, elle revêt un aspect théocentrique ; chez les jésuites, un aspect humaniste.

La grâce efficace est une grâce continuée, comme la création chez Descartes.

WENDROCK, Disquisitio I, in Litterae Provinciales, p. 514. “Gratiam efficacem, qua voluntas infallibiliter, sed sine necessitate ad bene operandum applicatur et determinatur...” Ibid., p. 517, gratia efficax, gratia inefficax : la grâce inefficace est cependant “efficax secundum quid”, “quia semper actus illos imperfectos producit ad quod ex decreto absoluto divinae voluntatis ordinatur” ; en ce sens toutes les grâces du Christ sont efficaces, “quia semper id efficit quod Deus absolute fieri decrevit”. Voir Disquisitio III, ibid., p. 547. Définition du P. Annat : “catholici doctores inter se consentiunt, gratiam per se efficacem ita regee voluntatem, ut vim et potestatem resistendi ei non adimat, ita ut haec duo inter se componantur, gratia in voluntate, et in eadem voluntate sub gratia constituta sufficiens non consentiendi potestas”. Suivi d’un commentaire de Nicole.

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, I, Les vérités de la grâce, p. 407. Grâce efficace : la grâce produit toujours l’effet recherché ; la grâce efficace est destinée à l’action ; l’inefficace ne l’est pas, mais elle produit toujours son effet.

NICOLE Pierre, F. Nicolaï molinisticae theses, p. 9, § XII. Nicolaï dit que la grâce est appelée efficace parce qu’elle donne la force d’agir ; Nicole proteste contre cette définition : seuls les pélagiens disent que Dieu donne le posse et l’homme le velle. Voir p. 10 : la grâce de Dieu opère en fait aussi le velle. La grâce efficace donne non pas seulement l’operari, mais le posse : p. 14.

MOROT-SIR Edouard, Pascal, Presses Universitaires de France, Paris, 1973, p. 40 sq.

DE LUBAC, Augustinisme et théologie moderne, p. 49 sq. La grâce efficace selon Jansénius. Voir p. 87 : la doctrine de la grâce efficace par elle-même découle de la thèse que le paradis terrestre initial était placé sous le régime d’une grâce suffisante dont l’homme disposait. Tout repose sur une sorte de naturalisme supra-lapsaire.

ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 241. “Il n’y a pas d’autre grâce de Jésus-Christ que l’efficace”.

Seule la grâce efficace est vraiment suffisante : voir WENDROCK, Disquisitio I, in Litterae Provinciales, p. 516 ; NICOLE, F. Nicolaï molinisticae theses, p. 4, § II et surtout § III. Nécesité, selon les thomistes, de la grâce eficace pour accomplir l’acte. Nécessité selon les thomistes d’une grâce spéciale pour compléter la grâce suffisante : p. 13. Voir aussi LALANNE Noël, Défense de la Constitution, p. 6 ; ANNAT François, Réponse à la XVIIe lettre, in Réponses aux lettres Provinciales, éd. de 1658, p. 511.

Provinciale II, 3. « Je sus donc en un mot que leur différend touchant la grâce suffisante, est en ce que les Jésuites prétendent qu’il y a une grâce donnée généralement à tous les hommes, soumise de telle sorte au libre arbitre, qu’il la rend efficace ou inefficace à son choix, sans aucun nouveau secours de Dieu, et sans qu’il manque rien de sa part pour agir effectivement. Et c’est pourquoi ils l’appellent suffisante, parce qu’elle seule suffit pour agir. Et les Jansénistes au contraire veulent qu’il n’y ait aucune grâce actuellement suffisante, qui ne soit aussi efficace, c’est-à-dire que toutes celles qui ne déterminent point la volonté à agir effectivement, sont insuffisantes pour agir, parce qu’ils disent qu’on n’agit jamais sans grâce efficace. Voilà leur différend. »

GRES-GAYER Jacques M., Le jansénisme en Sorbonne, 1643-1656, p. 194 sq. Les explications d’Arnauld : p. 194. La grâce sans laquelle on ne peut rien, dit Arnauld, c’est un “pouvoir prochain et complet” associé à la grâce efficace, et non un pouvoir faible ou une petite grâce : p. 194. Il ne rejette pas toute sorte de grâce actuelle, mais seulement celle qui donne le pouvoir prochain et complet : il admet que saint Pierre a eu la grâce sanctifiante, justifiante ou habituelle (gratiam habitualem et justificantem), qui est le principe formel de la justification et qui demeure dans le juste, mais il ajoute que cette grâce ne suffit pas et que l’on a besoin d’un auxilium speciale, qui est la grâce efficace : p. 195. C’est la doctrine du concile de Trente. Arnauld précise qu’il admet “une grâce intérieure, actuelle et suffisante au sens des thomistes, par laquelle les commandements leur sont véritablement possibles toutes les fois qu’il s’agit de les accomplir, outre laquelle cependant ils ont besoin de la grâce efficace sans laquelle ils ne les accompliront jamais” : p. 195.

LALANE, Noël, Défense de la constitution, p. 22 sq. La grâce efficace donne le pouvoir.

SELLIER Philippe, Pascal et saint Augustin, Paris, Colin, 1970, p. 229 sq. Doctrine de la grâce chez saint Augustin et chez Pascal. La grâce souveraine.

DESMARES Toussaint, Réponse d’un docteur en théologie à Monsieur Chamillard, docteur et professeur de Sorbonne, 16 janvier 1656, p. 8. « Si la grâce efficace par elle-même est nécessaire à chaque bonne action, il s’ensuit que c’est elle seule qui donne le pouvoir prochain et accompli de toutes les bonnes actions. »

ARNAULD Antoine, Apologie de M. Jansénius, p. 80 sq. Description de la grâce d’après la faute.

SELLIER Philippe, « La théologie des Pensées. Littérature et théologie », in GOYET Thérèse (dir.), L’accès aux Pensées de Pascal, Paris, Klincksieck, 1993, p. 71-91. Voir p. 81 sq., sur l’efficacité de la grâce. La grâce obtient toujours l’effet que Dieu s’est proposé. Problème de savoir comment sauver le libre arbitre humain dans ce cadre. Saint Augustin pense y réussir en imaginant la grâce comme les délices et l’intensité d’une passion amoureuse.

PASCAL, Œuvres complètes, éd. Brunschvicg, G. E. F., XII, p. LXXXVIII sq.

SELLIER Philippe, « Qu’est-ce que le jansénisme ? », in Port-Royal et la littérature, II, Le siècle de saint Augustin, La Rochefoucauld, Mme de Lafayette, Mme de Sévigné, Sacy, Racine, Paris, Champion, 2012, p. 55-99. Voir p. 80 sq. La grâce de Dieu est absolument invincible.

Saint THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, Ia-2ae, Q. 109-114, La grâce, éd. Héris, Paris-Tournai, Desclée et Cie, 1961, p. 368 sq. Grâce efficace et grâce suffisante.

ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 241. “Il n’y a pas d’autre grâce de Jésus-Christ que l’efficace”.

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, I, Les vérités de la grâce, p. 407. Grâce efficace : la grâce est toujours efficace en ce sens qu’elle produit toujours l’effet recherché ; la grâce efficace est destinée à l’action ; l’inefficace ne l’est pas et par conséquent elle ne produit pas l’action, mais elle produit toujours son effet.

WENDROCK, Disquisitio I, in Litterae Provinciales, p. 514. “Gratiam efficacem, qua voluntas infallibiliter, sed sine necessitate ad bene operandum applicatur et determinatur...” Ibid., p. 517, gratia efficax, gratia inefficax : la grâce inefficace est cependant “efficax secundum quid”, “quia semper actus illos imperfectos producit ad quod ex decreto absoluto divinae voluntatis ordinatur” ; en ce sens toutes les grâces du Christ sont efficaces, “quia semper id efficit quod Deus absolute fieri decrevit”. Voir Disquisitio III, ibid., p. 547. Définition du P. Annat : “catholici doctores inter se consentiunt, gratiam per se efficacem ita regee voluntatem, ut vim et potestatem resistendi ei non adimat, ita ut haec duo inter se componantur, gratia in voluntate, et in eadem voluntate sub gratia constituta sufficiens non consentiendi potestas”. Suivi d’un commentaire de Nicole.

NICOLE, F. Nicolaï molinisticae theses, p. 9, § XII. Nicolaï dit que la grâce est appelée efficace parce qu’elle donne la force d’agir ; Nicole proteste contre cette définition : seuls les pélagiens disent que Dieu donne le posse et l’homme le velle. Voir p. 10 : la grâce de Dieu opère en fait aussi le velle.

Seule la grâce efficace est vraiment suffisante : voir WENDROCK, Disquisitio I, in Litterae Provinciales, p. 516 ; NICOLE, F. Nicolaï molinisticae theses, p. 4, § II et surtout § III. Nécessité, selon les thomistes, de la grâce efficace pour accomplir l’acte. Nécessité selon les thomistes d’une grâce spéciale supplémentaire pour compléter la grâce suffisante : p. 13. Voir aussi LALANE, Défense de la Constitution, p. 6 ; ANNAT, Réponse à la XVIIe lettre, in Réponses..., p. 511.

GRES-GAYER Jacques M., Le jansénisme en Sorbonne, 1643-1656, p. 194 sq. Les explications d’Arnauld : p. 194. La grâce sans laquelle on ne peut rien, dit ARNAULD Antoine, c’est un “pouvoir prochain et complet” associé à la grâce efficace, et non un pouvoir faible ou une petite grâce : p. 194. Arnauld ne rejette pas toute sorte de grâce actuelle, mais seulement celle qui donne le pouvoir prochain et complet : il admet que saint Pierre a eu la grâce sanctifiante, justifiante ou habituelle (gratiam habitualem et justificantem), qui est le principe formel de la justification et qui demeure dans le juste, mais il ajoute que cette grâce ne suffit pas et que l’on a besoin d’un auxilium speciale, qui est la grâce efficace : p. 195. C’est la doctrine du concile de Trente. Arnauld précise qu’il admet “une grâce intérieure, actuelle et suffisante au sens des thomistes, par laquelle les commandements leur sont véritablement possibles toutes les fois qu’il s’agit de les accomplir, outre laquelle cependant ils ont besoin de la grâce efficace sans laquelle ils ne les accompliront jamais” : p. 195.

DE LUBAC, Augustinisme et théologie moderne, p. 49 sq. La grâce efficace selon Jansénius. Voir p. 87 : la doctrine de la grâce efficace par elle-même découle de la thèse que le paradis terrestre initial était placé sous le régime d’une grâce suffisante dont l’homme disposait. Tout repose sur une sorte de naturalisme supra-lapsaire.

MOROT-SIR Edouard, Pascal, Presses Universitaires de France, Paris, 1973, p. 40 sq.

La grâce à toutes les étapes

BOUYER Louis, Dictionnaire théologique, Tournai, Desclée, 1963, p. 284-292. Voir p. 288. C’est déjà une grâce qui nous prépare à revenir à Dieu dont nous nous sommes écartés à la suite du péché originel et de nos péchés actuels. C’est encore une grâce d’adhérer. A la grâce. Et c’est une grâce d’y persévérer, en particulier jusqu’au terme de notre vie..

Comment finit la grâce ?

Problème : comment finit la grâce ? Pascal étudie ce problème dans les Écrits sur la grâce : la fin de la grâce de prière entraîne la fin de la grâce d’action. La doctrine de la grâce est en partie une doctrine du temps humain. La grâce efficace est une grâce continuée, comme la création chez Descartes. Voir OC III, p. 600. La grâce efficace produit son effet dans l’instant. Problème de la possibilité des commandements considérée “pour l’avenir” : p. 600-601. La solution calviniste : p. 601. La doctrine moliniste : p. 601. La durée intervient dans la doctrine de la grâce en deux temps, ou double grâce : la première est dite excitante, prévenante ou suffisante ; la seconde est véritablement efficace : p. 601.

Gratiam efficacem esse adjutotium actus secundi

Étymologiquement, l’acte premier est celui qui ne suppose aucun acte avant lui. L’acte second est celui qui présuppose l’acte premier. Dans l’ordre des choses, l’acte premier est l’essence de l’être, l’acte second son opération ; voir saint Thomas, Ire de la 2e, q. CXI, a. 2 c. Dans l’ordre logique de la connaissance l’acte premier est l’opération de notre intelligence, l’acte second est l’essence connue. L’acte premier désigne souvent la puissance et l’acte second l’opération, l’exercice de la puissance. Un avocat endormi est dans l’acte premier de plaider, et quand il est à la barre défendant sa cause, il est dans l’acte second. L’acte premier d’un être, c’est son aptitude à recevoir une forme, une détermination. Une chose est considérée dans son axte premier lorsqu’on ne désigne que son essence et son intégrité. Elle est considérée dans son acte second quand on désigne son opération propre.

NICOLE, Disquisitio II, in WENDROCK, Litterae Provinciales, éd. de 1657, p. 540. C’est la différence entre grâce de possibilité, quae comprehendit gratiam sufficientem thomisticam quae dat posse, et grâce efficace : la grâce de possibilité est le secours de l’actus primus ; adjutorium voluntatis et actionis sit adjutorium actus secundi. Illud enim facit ut potentia in actu primo potens fiat, et ad volendum agendumque habilis et praeparata : hoc vero ut in actu secundo velit atque agat.

NICOLE, Fratris Nicolai molinisticae theses, p. 14. Alvarez agnoscit per gratiam efficacem conferri voluntati ultimum complementum actus primi.

Seule la grâce efficace est vraiment suffisante

Voir Provinciale II.

NICOLE, Disquisitio I, in WENDROCK, Provinciales, éd. de 1657, p. 516.

NICOLE, Fratris Nicolaï molinisticae theses, p. 4. Nécessité de la grâce efficace pour accomplir l’acte selon les thomistes. Voir p. 13 : il faut une grâce spéciale pour compléter la grâce suffisante.

LALANNE Noël, Défense de la constitution, p. 6.

ANNAT François, Réponse à la XVIIe lettre, in Réponses aux lettres Provinciales, 1658, , p. 511.

ARNAULD Antoine, Apologie de M. Jansénius, p. 80 sq. Description de la grâce d’après la faute.

Defectus gratiae efficacis non est causa peccandi, sed mala voluntas

NICOLE, Disquisitio II, in WENDROCK, p. 537. D’où il découle qu’il est faux que les hommes transgressent les préceptes par le défaut de la grâce.

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, I, Les vérités de la grâce, p. 407. Nature de la grâce inefficace.

Gratuité de la grâce

Voir Provinciale II.

Saint AUGUSTIN, De natura et gratia, IV, Œuvres, t. 21, p. 251 sq.

Saint AUGUSTIN, Œuvres, T. 22, p. 718 sq. Note.

BOURZEIS Amable, Lettre d’un abbé à un abbé, p. 28.

ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 236.

DE LUBAC, Augustinisme et théologie moderne, p. 103.

BARTMANN Bernard, Précis de théologie dogmatique, tome II, p. 40. Selon la doctrine pélagienne, dans la répartition de sa grâce comme dans la prédestination, Dieu est lié aux mérites de l’homme. Voir p. 60 sq. La grâce ne peut être méritée par aucune bonne œuvre appartenant à l’ordre naturel : p. 60. Même par des prières naturelles, l’homme tombé ne peut acquérir le première grâce : p. 61.

Saint AUGUSTIN, Les commentaires des Psaumes, Ps 118, Sermons 1-14, 67/A, Institut d’Études augustiniennes, Paris, 2016, p. 101 sq. La conception de la grâce toujours première implique qu’elle soit également absolument gratuite. Dieu vient à l’aide de l’homme gratuitement, rendant le bien pour le mal, par pure miséricorde.

DUCHÊNE, L’imposture littéraire…, 2e éd., p. 55. Selon les disciples de saint Thomas, la grâce n’a pas un caractère d’absolue gratuité. Opinion de Nicolaï. Dieu doit à soi-même cette assistance que nous devons en attendre, parce que le soin de nous assister est une chose qui appartient à sa providence, non seulement générale pour toutes les créatures, mais aussi particulière pour l’homme selon la proportion de son état et de son être surnaturel : p. 55.

Caractère médicinal de la grâce

SELLIER Philippe, Pascal et saint Augustin, Paris, Colin, 1970, p. 287 sq. La grâce du Christ se présente d’abord sous son aspect médicinal : à l’homme est si grièvement blessé par le péché et sans force, elle rend la vie. Saint Augustin invoque souvent la parabole du bon Samaritain. Grâce et remède : p. 288. Grâce médicinale : p. 312 sq.

Effet de la grâce efficace

PASCAL, Œuvres complètes, éd. Brunschvicg, G. E. F., XII, p. LXXXVIII sq.

ARNAULD Antoine, Apologie de M. Jansénius, Livre I, ch. VII, p. 80 sq., Œuvres, XVI, p.113-114. Elle n’est pas simplement proposée à l’homme, comme celle d’Adam ; elle donne le vouloir et l’action même, sans attendre que l’homme veuille ; elle change sa volonté, et n’est pas soumise au libre arbitre.

BOURZEIS, Lettre d’un abbé à un président, ch. VII, p. 30 sq. Ce n’est pas une grâce oisive, mais elle excite dans les justes de bonnes affections. Voir p. 33 sq. : forme vive et agissante, qui produit continuellement de saintes affections.

OC III, éd. J. Mesnard, p. 599. L’action de la grâce efficace sur la volonté chez Pascal.

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, I, Les vérités de la grâce, p. 227. Arnauld montre que l’action de la grâce ne peut consister qu’en pensées perceptibles. Objection : selon les Pères, la grâce agit de façon occulte. Réponse : c’est confondre le mode d’opération (impossible à comprendre) et le terme de l’opération, pensées et désirs qui ne peuvent échapper à l’âme où ils naissent.

ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 321, et p. 114 sq., sur la justification.

ARNAULD Antoine, Apologie pour les saints Pères, Œuvres, XVIII, p. 150-152.

WENDROCK, Provinciales, éd. 1700, tr. Joncoux, II, § 2.

ARNAULD Antoine, Apologie de M. Jansénius, p. 80 sq. Description de la grâce d’après la faute.

ARNAULD Antoine, Cas proposé par un docteur touchant la signature de la Constitution dernière du Pape Alexandre VII et du Formulaire en l’Assemblée Générale du Clergé, le 17 mars 1657, slnd ; voir ARNAULD, Œuvres, XXI, p. 2. La volonté ne résiste pas à la grâce parce que la grâce donne le vouloir.

Nécessité de la grâce

Voir Provinciale II, 8.

BARTMANN Bernard, Précis de théologie dogmatique, II, ch. II, p. 32 sq. La nécessité de la grâce s’entend en général et pour le particulier. La nécessité de la grâce actuelle en général consiste en ce que, pour toute action salutaire, la grâce intérieure, surnaturelle, d’illumination et d’excitation, est absolument nécessaire. Ce dogme a été défini dans la lutte contre le pélagianisme. Cette nécessité est une nécessité physique, c’est-à-dire que la nature ne peut pas, sans complément physique, ontologique, produit par la grâce, accomplir l’acte salutaire. L’erreur des pélagiens consiste à dire que l’action salutaire est obtenue plus facilement avec la grâce de Dieu. Sur la manière dont saint Augustin défend la doctrine de la nécessité de la grâce, voir p. 36 sq. La nécessité de la grâce en particulier : la grâce est absolument nécessaire pour le commencement de l’œuvre du salut ; l’homme ne peut, sans la grâce, arriver à la foi : p. 39. Le principe a été défini au cours de la lutte contre le semi-pélagianisme, qui suppose trois principes également inacceptables, 1. que le commencement de la foi (initium fidei) et le désir de la rédemption proviennent de la volonté humaine libre seule, de sorte qu’il n’y a pas de gratia praeveniens ; 2.que la persévérance dans le bien et dans la grâce est également l’affaire de la volonté libre, de sorte qu’il n’y a pas de donum perseverantiae ; 3. que dans la répartition de sa grâce comme dans la prédestination, Dieu est lié aux mérites de l’homme. Ces propositions maintiennent des parties essentielles du pélagianisme. Les arguments que les semi-pélagiens pouvaient invoquer en faveur de leur doctrine sont résumés dans le Précis de théologie dogmatique, II, ch. II, p. 41-42. C’est contre cette doctrine que le second Concile d’Orange déclare « celui qui dit que le commandement de la foi, comme son accroissement, et la pieuse inclination à la foi (pius credulitatis affectus) qui nous fait croire à celui qui justifie l’impie et parvenir à la régénération du saint baptême, sont en nous par la nature et non par le don de la grâce, c’est-à-dire par l’inspiration du saint-Esprit, celui-là se montre un adversaire des dogmes apostoliques » (canon 5). Le concile de Trente en tire un canon, Session VI, ch. 5, canon 3 : « Si quis dixerit sine praeveniente Spiritus sanciti inspiratione atque ejus adjutorio hominem credere, sperare et diligere aut paenitere posse, sicut oportet, ut ei justificationis gratia conferatur, anathema sit » (Conciliorum œcumenicorum decreta, Bologne, Edizioni Dehoniane, 1991, p. 679.). D’autre part, même pour les actes conséquents à la foi, par lesquels le pécheur se prépare à la justification, la grâce de Dieu est absolument nécessaire : p. 42. Trois principes doivent aussi être maintenus :

1. l’homme justifié lui-même a besoin pour tous ses actes salutaires de la grâce actuelle de Dieu : p. 43 ;

2. le juste a besoin d’une grâce particulière pour éviter pendant toute sa vie tout péché véniel, p. 45 ;

3. le juste ne peut, sans un secours spécial de la grâce, persévérer jusqu’à la fin dans la justice reçue : p. 47.

Au bout du compte, la grâce surnaturelle est absolument nécessaire pour toute bonne action surnaturelle ; elle est également nécessaire pour les actions difficiles de l’ordre naturel, come grâce médicinale. Le cas des bonnes actions faciles de l’ordre naturel est discuté : il existe des vertus philosophiques, mais les augustiniens ne leur reconnaissent aucune valeur.

Saint AUGUSTIN, De Gratia Christi..., II, Œuvres, t. 22, Bibliothèque augustinienne, p. 55. Pélage admet bien la nécessité d’une intervention spéciale de la grâce divine ; mais “il a beau faire consister dans la seule rémission des péchés la grâce de Dieu par laquelle le Christ est venu dans le monde en vue de sauver les pécheurs, il peut adapter les propos susdits à cette idée en disant que, si la grâce est nécessaire à toute heure, à tout instant et en chaque acte, c’est pour que, retenant sans cesse en notre mémoire et nous ressouvenant que nos péchés ont été remis, nous ne péchions plus, non à l’aide d’une force qui nous serait communiquée, mais avec les énergies de notre propre volonté qui se rappelle en chaque acte ce que lui a conféré la rémission des péchés”. Ou encore, il peut dire que la grâce est nécessaire “pour fixer nos regards sur le modèle que nous offre le comportement du Seigneur” : p. 57. Si, comme le dit Pélage, la grâce se mérite, le mot grâce est absurde et la grâce inutile : XXII-XXII, p. 97 sq. Augustin allègue au contraire Ephes. 2, 8-9, “ce salut ne vient pas de vous mais c’est un don de Dieu ; il ne vient pas des œuvres, car nul ne doit pouvoir se glorifier” ; et Rom. 11, 6 : “Mais si c’est par grâce, ce n’est plus en raison des œuvres ; autrement la grâce n’est plus grâce” : p. 101.<

DESMARES Toussaint, Réponse d’un docteur en théologie..., p. 8. “Selon le sens commun et la définition du nécessaire, connue par elle-même, une chose est nécessaire pour une fin sans laquelle on ne peut obtenir cette fin...” En marge : “Necessarium ad finem illud est sine quo finis haberi non potest”. Desmares invoque la définition de saint Thomas. Le nécessaire est donc assimilé au sine quo non.

BOURZEIS Amable de, Apologie contre l’adversaire du Concile de Trente et de saint Augustin, p. 820. Le P. Petau sait qu’il y a deux grâces, l’une qui illumine l’esprit, et l’autre qui touche la volonté. Il dit de la première que Pélage l’admettait, quelle qu’elle fût, bien qu’il n’avouât pas qu’elle était nécessaire ; que les Pères la rapportaient à la doctrine et à la loi, et qu’elle mouvait la volonté d’une façon morale et métaphorique, en lui proposant le bien qui lui plaît. Il dit de la seconde, qui meut proprement la volonté, qu’elle consiste dans la délectation et dans la joie de l’amour, qu’elle opère le vouloir, et fait faire ce que la loi commande, qu’elle est aussi nécessaire que celle qui illumine l’esprit, qu’elle est la propre grâce de Christ, qu’elle contient la principale force de la grâce, que les Père l’appelaient proprement l’Esprit ; que c’est la seule de laquelle saint Augustin a disputé avec les hérétiques, estimant toutes les autres légères, et comme nulles au prix de celle-là ; que c’est celle que les conciles d’Afrique et d’Orange ont définie particulièrement contre les pélagiens, que c’est celle que les conciles et les pères catholiques voulaient absolument faire reconnaître aux pélagiens ou aux semipélagiens, que c’est celle que ceux qui la niaient, passaient après d’eux pour souillés d’hérésie. » Et pourtant, voir p. 82 (2e pagination). Le P. Petau écrit « rondement que pourvu qu’on avoue que la seule grâce qui illumine l’esprit et que Pélage même ne rejetait pas, est nécessaire, on ne laisse pas d’être catholique ».

La nécessité de la grâce pour toute action salutaire, et même pour les commencements de la foi, est démontrée par Pascal dans les Écrits sur la grâce, et par plusieurs preuves dans la Lettre sur la possibilité des commandements. Voici les principaux points que Pascal démontre dans cette Lettre.

PASCAL, Lettre sur la possibilité des commandements, 6, OC III, éd. J. Mesnard, p. 695. « Si nous trouvons que ce soit un principe ferme dans saint Augustin, que tous ceux qui ont la prière actuelle l’ont par une grâce efficace, et qu’aucun de ceux qui n’ont pas la prière actuelle n’a le pouvoir prochain de prier, la question ne sera-t-elle pas résolue, et ne s’ensuivra-t-il pas nécessairement que, tandis que les justes prient, ils sont secourus efficacement, et qu’ils ne cessent point de prier tant que ce secours efficace leur est présent, et que, quand ils cessent, ils n’ont pas le pouvoir prochain de prier? Et partant que Dieu les a laissés le premier, je ne dis pas sans aucun secours, mais sans le secours prochain. Certainement cela s’ensuit.. »

Lettre sur la possibilité des commandements, Mouvement final, L6, 9, OC III, éd. J. Mesnard, p. 695. « Si nous trouvons que c’est un principe ferme dans saint Augustin, que non seulement les grandes actions sont des dons de Dieu, dont personne aujourd’hui ne doute plus, mais que la prière même et la foi, qui sont des moindres choses par lesquelles on adhère à Dieu, et sans lesquelles il est sûr qu’on le quitte, sont aussi des dons de la grâce, des effets et des ouvrages de la grâce et qu’elles ne se trouvent en personne que par l’opération expresse de la grâce, cela ne suffira-t-il pas pour montrer qu’on n’a jamais la prière que par une grâce qui fasse prier? »

Lettre sur la possibilité des commandements, 22, OC III, éd. J. Mesnard, p. 699. « Concluons donc que tous ceux qui ont la foi et la prière l’ont par une grâce efficace ; et que tous ceux qui ne l’ont pas n’ont pas le pouvoir prochain de l’avoir. Il s’ensuit que tous ceux qui persévèrent à prier ont une grâce efficace qui les fait prier, et les fait persévérer à prier, et que tous ceux qui ont cette grâce prient, et que ceux qui ne persévèrent pas à prier sont destitués et de cette grâce efficace et d’une grâce prochainement suffisante, et que ceux qui sont destitués de cette grâce suffisante ne prient pas, et qu’ainsi un juste ne cesse point de prier qu’après que Dieu l’a destitué de la grâce efficace et prochainement suffisante pour la prière. »

Lettre sur la possibilité des commandements, 24, OC III, éd. J. Mesnard, p. 699. « Si nous trouvons que c’est un principe ferme que les élus persévèrent jusqu’à la fin par des voies très efficaces, c’est-à-dire que les seuls qui persévèrent jusqu’à la fin persévèrent par des moyens très efficaces, ne s’ensuivra-t-il pas qu’aucun de tous ceux qui ne persévèrent pas n’a le pouvoir prochain de persévérer (...) ? »

SELLIER Philippe, Port-Royal et la littérature, II, p. 58 sq.

GRES-GAYER Jacques M., Le jansénisme en Sorbonne, 1643-1656, p. 199.

ARNAULD Antoine, Epistola et alter apologeticus Antonii Arnaldi doctoris et socii sorbonici, ad Sacram Facultatem parisiensem in Sorbona congregatam, die 17 jan. An.1656, p. 2 sq. La grâce sans laquelle on ne peut rien : en quel sens il faut l’entendre.

Saint AUGUSTIN, Les commentaires des Psaumes, Ps 118, Sermons 1-14, 67/A, Institut d’Études augustiniennes, Paris, 2016, p. 98 sq.

Sens du mot nécessité

ARISTOTE, Organon, IV, Anal. II, éd. Tricot, p. 35 sq. Causalité nécessaire et essentielle des prémisses de la démonstration.

ARISTOTE, Organon, V, Topiques, éd. Tricot, p. 73. Lieu du nécessaire, du constant et du fortuit.

LALANDE, Vocabulaire, p. 676 sq.

DESMARES Toussaint, Réponse d’un docteur en théologie…, 1656, p. 8. Nécessaire : « une chose est nécessaire pour une fin sans laquelle on ne peut obtenir cette fin » ; Necessarium ad finem illud est sine quo finis habere non potest : définition de saint Thomas.

NICOLE Pierre, Fratris Nicolai molinisticae theses, 1656, § XIII, p. 10-11. Necessitas triplex est : coactionis, naturae, infallibilitatis. Priores duas gratiae nem tribuit ; tertiam omnes thomistae tribuunt.

BOURZEIS Amable, Propositiones de gratia, p. 18 sq., Tertia propositio. Libertas a necessitate, libertas a coactione.

ARNAULD Antoine et NICOLE Pierre, Défense des professeurs en théologie de l’Université de Bordeaux contre un écrit intitulé : Lettre d’un théologien à un officier du Parlement touchant la question si le livre intitulé Ludovici Montaltii literae etc., est hérétique, 14 juillet 1660, p. 8 ; Œuvres, XXI, Chapitre III, p. 111. Imposture des jésuites sur le fait que l’auteur des Provinciales tient la troisième proposition condamnée. Or l’auteur de la Provinciale XVIII veut prouver que la volonté agit sans nécessité : p. 112. La volonté peut résister, mais elle ne résiste jamais effectivement, car quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est. Le necesse est est dans saint Augustin. « Le mot de necesse est n’est pas toujours un mot odieux dans le langage de l’Église : celui même de nécessité, qui paraît plus rude, est équivoque : et comme il a un mauvais sens, qui est celui que rejette Montalte dans tout ce lieu, il en a aussi un bon, qui est celui qui est soutenu par saint Thomas, dans ce passage de la I. 2. q. 112. ar. 3. Si ex intentione Dei moventis est ut homo consequatur gratiam, infallibiliter eam consequetur, et necessario necessitate infallibilitatis, non autem ex necessitate absoluta. S. Augustin a donc pu dire qu’il est nécessaire que la volonté suive ce qui lui est le plus agréable, parce qu’elle ne manque jamais de le faire ; mais il ne s’ensuit pas de là qu’elle agisse par nécessité ; parce qu’elle suit de telle sorte la grâce même efficace, qu’elle pourrait ne la pas suivre, et qu’elle conserve, en la suivant, un véritable pouvoir de ne pas consentir à cette grâce, et de faire même le contraire de ce à quoi elle nous pousse » : p. 112-113.

Nécessité de la grâce pour le commencement du salut

Lettre sur la possibilité des commandements, 9, OC III, éd. J. Mesnard, p. 695. « Si nous trouvons que c’est un principe ferme dans saint Augustin, que non seulement les grandes actions sont des dons de Dieu, dont personne aujourd’hui ne doute plus, mais que la prière même et la foi, qui sont des moindres choses par lesquelles on adhère à Dieu, et sans lesquelles il est sûr qu’on le quitte, sont aussi des dons de la grâce, des effets et des ouvrages de la grâce et qu’elles ne se trouvent en personne que par l’opération expresse de la grâce, cela ne suffira-t-il pas pour montrer qu’on n’a jamais la prière que par une grâce qui fasse prier? »

Saint AUGUSTIN, Aux moines d’Adrumète et de Provence, 3e série, La grâce, Œuvres de saint Augustin, t. 24, Bibliothèque augustinienne, Paris, Desclée de Brouwer, 1962, p. 21 sq. Saint Augustin pense quenon seulement l’homme, sans la grâce, est incapable de parvenir à la justification, mais qu’il est aussi incapable de s’y préparer sans elle. Il faut rapporter tout à la grâce, même l’aspiration initiale au salut, les premières démarches vers Dieu et le Christ par la foi et la prière, autrement dit l’initium fidei. Au commencement de sa conversion, il ne réalise pas à quel point cette grâce est nécessaire : il sait que la foi requiert une grâce extérieure, l’annonce de la parole de Dieu ; mais il pense encore qu’en présence de cette parole, nous avons le pouvoir d’y adhérer par nous-mêmes, sans grâce intérieure, et que nouspouvons, dans la lumière de cette foi naissante, commencer à prier, à espérer notre salut, à nous repentir de nos fautes : p. 21-22. Il s’exprime alors comme suit : « quod ... credimus, nostrum est ; quod autem bonum operamur, illius qui credentibus in se dat Spiritum sanctum » : p. 22. Autrement dit, saint Augustin a été un temps après sa conversion dans l’erreur qu’il reprochera aux semipélagiens. Ce n’est qu’en 397 qu’il comprend que tout dans l’oeuvre du salut doit être donné à Dieu, que c’est Dieu qui commence, qui poursuit et qui achève. il s’agit là d’une donnée révélée, que l’Eglise n’a définie que plus tard, n’ayant alors rien décidé là-dessus : p. 22-23. Certains écrivains chrétiens s’était parfois exprimés comme s’il appartenait réellement à l’homme de prendre l’initiative de son salut, et à Dieu de continuer l’oeuvre et de la mener à sa fin, saint Hilaire, saint Optat de Milève, saint Jérôme, et même saint Jean Chrysostome qui soulignait, tout en semblant donner tout à Dieu, que l’homme a sa part dans l’affaire du salut, qui est de commencer l’oeuvre : p. 25-26.

Saint AUGUSTIN, Les commentaires des Psaumes, Ps 118, Sermons 1-14, 67/A, Bibliothèque augustinienne, Paris, 2016, p. 98 sq.

Nécessité de la grâce efficace pour accomplir les commandements

SELLIER Philippe, « Qu’est-ce que le jansénisme ? », in Port-Royal et la littérature, II, Le siècle de saint Augustin, La Rochefoucauld, Mme de Lafayette, Mme de Sévigné, Sacy, Racine, Paris, Champion, 2012, p. 55-99. Voir p. 73 sq. Socle de la théologie augustinienne : il existe un dessein éternel de Dieu sur les hommes, qui a décidé d’en sauver quelques-uns, en vertu d’une miséricorde absolument gratuite. C’est par la grâce de Jésus-Christ et elle seule que les hommes sont délivrés du péché ; sans elle ils ne font absolument rien de bon : p. 76.

C’est l’un des thèmes essentiels de la Lettre sur la possibilité des commandements. Voir Traité de la prédestination, III.

BARTMANN Bernard, Précis de théologie dogmatique, II, ch. II, p. 32 sq. La nécessité de la grâce s’entend en général et pour le particulier. La nécessité de la grâce actuelle en général consiste en ce que, pour toute action salutaire, la grâce intérieure, surnaturelle, d’illumination et d’excitation, est absolument nécessaire. Ce dogme a été défini dans la lutte contre le pélagianisme. Cette nécessité est une nécessité physique, c’est-à-dire que la nature ne peut pas, sans complément physique, ontologique, produit par la grâce, accomplir l’acte salutaire. L’erreur des pélagiens consiste à dire que l’action salutaire est obtenue plus facilement avec la grâce de Dieu. Sur la manière dont saint Augustin défend la doctrine de la nécessité de la grâce, voir p. 36 sq. La nécessité de la grâce en particulier : la grâce est absolument nécessaire pour le commencement de l’œuvre du salut ; l’homme ne peut, sans la grâce, arriver à la foi : p. 39. Le principe a été défini au cours de la lutte contre le semi-pélagianisme, qui suppose trois principes également inacceptables, 1. que le commencement de la foi (initium fidei) et le désir de la rédemption proviennent de la volonté humaine libre seule, de sorte qu’il n’y a pas de gratia praeveniens ; 2. que la persévérance dans le bien et dans la grâce est également l’affaire de la volonté libre, de sorte qu’il n’y a pas de donum perseverantiae ; 3. que dans la répartition de sa grâce comme dans la prédestination, Dieu est lié aux mérites de l’homme. Ces propositions maintiennent des parties essentielles du pélagianisme. Les arguments que les semi-pélagiens pouvaient invoquer en faveur de leur doctrine sont résumés dans le Précis de théologie dogmatique, II, ch. II, p. 41-42. C’est contre cette doctrine que le second Concile d’Orange déclare « celui qui dit que le commandement de la foi, comme son accroissement, et la pieuse inclination à la foi (pius credulitatis affectus) qui nous fait croire à celui qui justifie l’impie et parvenir à la régénération du saint baptême, sont en nous par la nature et non par le don de la grâce, c’est-à-dire par l’inspiration du saint-Esprit, celui-là se montre un adversaire des dogmes apostoliques » (canon 5). Le concile de Trente en tire un canon, Session VI, ch. 5, canon 3 : « Si quis dixerit sine praeveniente Spiritus sanciti inspiratione atque ejus adjutorio hominem credere, sperare et diligere aut paenitere posse, sicut oportet, ut ei justificationis gratia conferatur, anathema sit » (Conciliorum œcumenicorum decreta, Bologne, Edizioni Dehoniane,1991, p. 679.). D’autre part, même pour les actes conséquents à la foi, par lesquels le pécheur se prépare à la justification, la grâce de Dieu est absolument nécessaire : p. 42. Trois principes doivent aussi être maintenus :

1. l’homme justifié lui-même a besoin pour tous ses actes salutaires de la grâce actuelle de Dieu : p. 43 ;

2. le juste a besoin d’une grâce particulière pour éviter pendant toute sa vie tout péché véniel, p. 45 ;

3. le juste ne peut, sans un secours spécial de la grâce, persévérer jusqu’à la fin dans la justice reçue : p. 47.

Au bout du compte, la grâce surnaturelle est absolument nécessaire pour toute bonne action surnaturelle ; elle est également nécessaire pour les actions difficiles de l’ordre naturel, come grâce médicinale. Le cas des bonnes actions faciles de l’ordre naturel est discuté : il existe des vertus philosophiques, mais les augustiniens ne leur reconnaissent aucune valeur.

Saint AUGUSTIN, De Gratia Christi..., II, Œuvres, Bibliothèque augustinienne, t. 22, p. 55. Pélage admet bien la nécessité d’une intervention spéciale de la grâce divine ; mais “il a beau faire consister dans la seule rémission des péchés la grâce de Dieu par laquelle le Christ est venu dans le monde en vue de sauver les pécheurs, il peut adapter les propos susdits à cette idée en disant que, si la grâce est nécessaire à toute heure, à tout instant et en chaque acte, c’est pour que, retenant sans cesse en notre mémoire et nous ressouvenant que nos péchés ont été remis, nous ne péchions plus, non à l’aide d’une force qui nous serait communiquée, mais avec les énergies de notre propre volonté qui se rappelle en chaque acte ce que lui a conféré la rémission des péchés”. Ou encore, il peut dire que la grâce est nécessaire “pour fixer nos regards sur le modèle que nous offre le comportement du Seigneur” : p. 57. Si, comme le dit Pélage, la grâce se mérite, le mot grâce est absurde et la grâce inutile : XXII-XXII, p. 97 sq. Augustin allègue au contraire Ephes. 2, 8-9, “ce salut ne vient pas de vous mais c’est un don de Dieu ; il ne vient pas des œuvres, car nul ne doit pouvoir se glorifier” ; et Rom. 11, 6 : “Mais si c’est par grâce, ce n’est plus en raison des œuvres ; autrement la grâce n’est plus grâce” : p. 101.

NICOLE Pierre, Fratris Joannis Nicolai doctoris theologi parisiensis, et apud praedicatores primarii Regentis molinisticae theses, thomisticis notis expunctae, 4 avril 1656, 28 p. in-4° (BN : D 8958), p. 10-11, § XIII. Nicole distingue trois nécessités, coactionis, naturae, infallibilitatis : « priores duas gratiae nemo tribuit ; tertiam omnes thomistae tribuunt », comme le montre un passage d’Alvarez.

DESMARES Toussaint, Réponse d’un docteur en théologie..., p. 8. “Selon le sens commun et la définition du nécessaire, connue par elle-même, une chose est nécessaire pour une fin sans laquelle on ne peut obtenir cette fin...” En marge : “Necessarium ad finem illud est sine quo finis haberi non potest”. Desmares invoque la définition de saint Thomas. Le nécessaire est donc assimilé au sine quo non.

BOURZEIS Amable de, Apologie contre l’adversaire du Concile de Trente et de saint Augustin, p. 820. Le p. Petau sait qu’il y a deux grâces, l’une qui illumine l’esprit, et l’autre qui touche la volonté. Il dit de la première que Pélage l’admettait, quelle qu’elle fût, bien qu’il n’avouât pas qu’elle était nécessaire ; que les Pères la rapportaient à la doctrine et à la loi, et qu’elle mouvait la volonté d’une façon morale et métaphorique, en lui proposant le bien qui lui plaît. Il dit de la seconde, qui meut proprement la volonté, qu’elle consiste dans la délectation et dans la joie de l’amour, qu’elle opère le vouloir, et fait faire ce que la loi commande, qu’elle est aussi nécessaire que celle qui illumine l’esprit, qu’elle est la propre grâce de Christ, qu’elle contient la principale force de la grâce, que les Père l’appelaient proprement l’Esprit ; que c’est la seule de laquelle saint Augustin a disputé avec les hérétiques, estimant toutes les autres légères, et comme nulles au prix de celle-là ; que c’est celle que les conciles d’Afrique et d’Orange ont définie particulièrement contre les pélagiens, que c’est celle que les conciles et les pères catholiques voulaient absolument faire reconnaître aux pélagiens ou aux semipélagiens, que c’est celle que ceux qui la niaient, passaient après d’eux pour souillés d’hérésie. » Et pourtant, voir p. 82 (2e pagination). Le p. Petau écrit « rondement que pourvu qu’on avoue que la seule grâce qui illumine l’esprit et que Pélage même ne rejetait pas, est nécessaire, on ne laisse pas d’être catholique ».

La nécessité de la grâce pour toute action salutaire, et même pour les commencements de la foi, est démontrée par Pascal dans les Écrits sur la grâce, et par plusieurs preuves dans la Lettre sur la possibilité des commandements. Voici les principaux points que Pascal démontre dans cette Lettre.

Lettre sur la possibilité des commandements, 6, OC III, éd. J. Mesnard, p. 695. « Si nous trouvons que ce soit un principe ferme dans saint Augustin, que tous ceux qui ont la prière actuelle l’ont par une grâce efficace, et qu’aucun de ceux qui n’ont pas la prière actuelle n’a le pouvoir prochain de prier, la question ne sera-t-elle pas résolue, et ne s’ensuivra-t-il pas nécessairement que, tandis que les justes prient, ils sont secourus efficacement, et qu’ils ne cessent point de prier tant que ce secours efficace leur est présent, et que, quand ils cessent, ils n’ont pas le pouvoir prochain de prier? Et partant que Dieu les a laissés le premier, je ne dis pas sans aucun secours, mais sans le secours prochain. Certainement cela s’ensuit. »

Lettre sur la possibilité des commandements, 9, OC III, éd. J. Mesnard, p. 695. « Si nous trouvons que c’est un principe ferme dans saint Augustin, que non seulement les grandes actions sont des dons de Dieu, dont personne aujourd’hui ne doute plus, mais que la prière même et la foi, qui sont des moindres choses par lesquelles on adhère à Dieu, et sans lesquelles il est sûr qu’on le quitte, sont aussi des dons de la grâce, des effets et des ouvrages de la grâce et qu’elles ne se trouvent en personne que par l’opération expresse de la grâce, cela ne suffira-t-il pas pour montrer qu’on n’a jamais la prière que par une grâce qui fasse prier? »

Lettre sur la possibilité des commandements, 22, OC III, éd. J. Mesnard, p. 699. « Concluons donc que tous ceux qui ont la foi et la prière l’ont par une grâce efficace ; et que tous ceux qui ne l’ont pas n’ont pas le pouvoir prochain de l’avoir. Il s’ensuit que tous ceux qui persévèrent à prier ont une grâce efficace qui les fait prier, et les fait persévérer à prier, et que tous ceux qui ont cette grâce prient, et que ceux qui ne persévèrent pas à prier sont destitués et de cette grâce efficace et d’une grâce prochainement suffisante, et que ceux qui sont destitués de cette grâce suffisante ne prient pas, et qu’ainsi un juste ne cesse point de prier qu’après que Dieu l’a destitué de la grâce efficace et prochainement suffisante pour la prière. »

SELLIER Philippe, Port-Royal et la littérature, II, p. 58 sq.

GRES-GAYER Jacques M., Le jansénisme en Sorbonne, 1643-1656, p. 199.

Saint AUGUSTIN, Les commentaires des Psaumes, Ps 118, Sermons 1-14, 67/A, Institut d’Études augustiniennes, Paris, 2016, p. 98 sq.

La grâce de Jésus-Christ ne justifie pas d’un coup, comme celle d’Adam, mais progressivement

ARNAULD Antoine, Apologie de M. Jansénius, p. 82 sq. Description de la grâce d’après la faute.

La prière et la foi sont des dons de Dieu

Saint AUGUSTIN, Contra duas epistulas pelagianorum, III, Œuvres, t. 23, p. 323 sq. L’idée des pélagiens est de dire que les justes, pour mériter le pouvoir d’être enfants de Dieu, ont d’abord reçu le Christ par leur libre arbitre, sans aucun secours de la grâce : p. 323. Pour les augustiniens en revanche, l’acte de foi aussi appartient à la grâce : p. 323 ; ce don ne peut venir du libre arbitre : p. 325.

DESMARES Toussaint, Réponse d’un docteur en théologie..., p. 16. “La grâce par laquelle le Père nous attire à son Fils est absolument nécessaire pour croire en lui, et pour avoir le plus petit commencement de la foi pieuse et chrétienne.”

BOURZEIS Amable, Lettre d’un abbé à un abbé, ch. V, p. 23 sq. Existe-t-il une grâce générale pour croire en Dieu ? Les jansénistes tiennent que la foi provient d’un don spécial. Voir ch. XV, p. 10 (2e numérotation) : Saint Augustin ne parle pas d’un don général de l’oraison.

Le désir du salut même est l’effet d’une grâce spéciale

Apologie pour les saints Pères, Livre IV, ch. VII, Œuvres, XVIII, p. 343-344. Quatrième preuve. Voir Livre VII, ch. V, p. 779 sq.

Infaillibilité de la grâce

BUSSON Henri, La religion des classiques, p. 38. L’expression gratia victrix vient de Jansénius, Augustinus, De gratia Christi, I, 2, ch. 24, qui prétend l’avoir tirée de saint Augustin. Celui-ci emploie en fait delectatio victrix. L’expression grâce victorieuse se trouve souvent chez les augustiniens, notamment Lalane, De la grâce victorieuse de Jésus-Christ, 1651.

SELLIER Philippe, Pascal et saint Augustin, p. 344. On oppose nécessité et infaillibilité.

Voir LAPORTE, La doctrine de Port-Royal, I, p. 411 : on ne doit pas confondre grâce invincible et grâce nécessitante. Voir ch. III, p. 361 sq.

ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 321.

NICOLE, Disquisitio 1, in WENDROCK, Provinciales, p. 514. “Sine necessitate, nisi isto nomine effectum infallibilem intelligas”.

Nécessité affecte une opération ; infaillibilité se rapporte à un événement, à un résultat. C’est le résultat du conflit qui est infaillible.

Provinciales, éd. Cognet, p. 362. Nécessité absolue et nécessité d’infaillibilité selon Alvarez d’après saint Thomas.

NICOLE Pierre, F. Nicolaï molinisticae theses, p. 6 sq. Voir p. 7, § X, une mise au point plus détaillée. Il y a aussi, en un sens, une infaillibilité de la grâce suffisante : p. 7-8.

ANNAT, Réponse à la XVIIe lettre, in Réponses aux lettres Provinciales, éd. 1658, , p. 511. Comment la grâce efficace peut parfois ne pas avoir son effet, par la faute de l’homme.

ARNAULD Antoine, Seconde apologie de Jansénius, Livre II, ch. XXI, Œuvres, XXVII, p. 195 sq. Toute grâce est toujours efficace. Voir Livre III, ch. I, p. 226 sq.

La grâce impose-t-elle une nécessité ?

ARNAULD Antoine et NICOLE Pierre, Défense des professeurs en théologie de l’Université de Bordeaux contre un écrit intitulé : Lettre d’un théologien à un officier du Parlement touchant la question si le livre intitulé Ludovici Montaltii literae etc., est hérétique, 14 juillet 1660, p. 8 ; Œuvres, XXI, Chapitre III, p. 111. Imposture des jésuites sur le fait que l’auteur des Provinciales tient la troisième proposition condamnée. Or l’auteur de la Provinciale XVIII veut prouver que la volonté agit sans nécessité : p. 112. La volonté peut résister, mais elle ne résiste jamais effectivement, car quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est. Le necesse est est dans saint Augustin. « Le mot de necesse est n’est pas toujours un mot odieux dans le langage de l’Église : celui même de nécessité, qui paraît plus rude, est équivoque : et comme il a un mauvais sens, qui est celui que rejette Montalte dans tout ce lieu, il en a aussi un bon, qui est celui qui est soutenu par saint Thomas, dans ce passage de la I. 2. q. 112. ar. 3. Si ex intentione Dei moventis est ut homo consequatur gratiam, infallibiliter eam consequetur, et necessario necessitate infallibilitatis, non autem ex necessitate absoluta. S. Augustin a donc pu dire qu’il est nécessaire que la volonté suive ce qui lui est le plus agréable, parce qu’elle ne manque jamais de le faire ; mais il ne s’ensuit pas de là qu’elle agisse par nécessité ; parce qu’elle suit de telle sorte la grâce même efficace, qu’elle pourrait ne la pas suivre, et qu’elle conserve, en la suivant, un véritable pouvoir de ne pas consentir à cette grâce, et de faire même le contraire de ce à quoi elle nous pousse » : p. 112-113.

Saint THOMAS, Somme théologique, I. 2. q. 112. ar. 3. Distinction de la necessitas infallibilis et de la necessitas absoluta.

NICOLE Pierre, Fratris Joannis Nicolai doctoris theologi parisiensis, et apud praedicatores primarii Regentis molinisticae theses, thomisticis notis expunctae, 4 avril 1656, 28 p. in-4° (BN : D 8958), p. 10-11, § XIII. Nicole distingue trois nécessités, coactionis, naturae, infallibilitatis : “priores duas gratiae nemo tribuit ; tertiam omnes thomistae tribuunt”, comme le montre un passage d’Alvarez.

ARNAULD Antoine, Seconde apologie de Jansénius, Livre II, ch. XVIII, Œuvres, XXVII, p. 180. C’est une “imposture d’accuser M. d’Ypres d’avoir dit qu’on ne peut résister à la grâce efficace, d’autant qu’elle impose nécessité”. Voir aussi ch. XIX, p. 185 sq.

ANNAT, Réponse à la XVIIe lettre, in Réponses aux lettres Provinciales, 1658, , p. 510.

DE LUBAC Henri, Augustinisme et théologie moderne, p. 97. Sur l’adverbe insuperabiliter.

ARNAULD Antoine, Défense des professeurs en théologie de Bordeaux, p. 8. Différents sens du mot nécessité.

SELLIER Philippe, Pascal et saint Augustin, p. 345 sq. Le mot nécessité est souvent employé pour parler de l’infaillibilité. Nécessité d’infaillibilité selon saint Thomas : p ; 346. Cité dans provinciale XVIII : p. 362.

Nécessité physique et nécessité morale

Dictionnaire de théologie catholique, “Grâce”, col. 1571 sq. Une grâce physique : ce que la faculté, en elle-même, prise dans son entité, exige pour que l’opération puisse se produire, est nécessaire physiquement (par physis). Ce qui est requis, non pour mouvoir ou déterminer telle faculté à tel acte, mais pour que les hommes, dans les conditions ordinaires de la vie, agissent de telle ou telle manière, est nécessaire moralement.

NICOLE Pierre, F. Nicolaï molinisticae theses, § XIII, p. 10. Trois sortes de nécessité : coactionis, naturae, infallibilitatis. “Priores duas gratiae nemo tribuit”.

La grâce donne le vouloir

ARNAULD Antoine, Cas proposé par un docteur touchant la signature de la Constitution dernière du Pape Alexandre VII et du Formulaire en l’Assemblée Générale du Clergé, le 17 mars 1657, slnd ; voir ARNAULD, Œuvres, XXI, p. 2. La volonté ne résiste pas à la grâce parce que la grâce donne le vouloir.

La grâce laisse à la volonté le pouvoir de résister

Pascal écrit contre ANNAT, Réponse à la XVIIe lettre, in Réponses aux lettres Provinciales, éd. 1658, , p. 510, sur le fait que la grâce laisse à la volonté le pouvoir de résister.

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, I, Les vérités de la grâce, p. 402 sq.

SELLIER Philippe, Port-Royal et la littérature, II, p. 67 sq. Pascal affirme le pouvoir de résister à la grâce.

Les Provinciales, éd. Cognet, p. 358, propose une comparaison avec les formules, plus tranchantes, de Barcos dans son Exposition de la foi catholique touchant la grâce et la prédestination, Mons, 1696, p. 166. “Le libre arbitre fait le bien parce qu’il le veut faire, et lors même qu’il le veut faire, il a le pouvoir de ne pas le vouloir, car, quoique la grâce qui nous est donnée nous ôte la volonté de résister, elle ne nous ôte pas néanmoins le pouvoir… Si par le mot de résister on entend arrêter l’effet de la grâce, il est certain qu’on n’y résiste jamais.”

WENDROCK, Lettres Provinciales, tr. Joncoux, II, p. 480. Dialogue sur la XVIIIe lettre et le pouvoir de résister à la grâce.

Peut-on admettre une possibilité morale de résister à la grâce efficace, sans admettre une possibilité physique?

WENDROCK, Provinciales, tr. Joncoux, II, éd. 1700, p. 482 sq. Objection faite à Wendrock : “non seulement ma volonté pourrait... refuser son consentement à la grâce, si elle voulait, mais elle peut encore le vouloir”. Réfutation : p. 483.

Grâce opérante et grâce coopérante

Saint THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, Ia-2ae, Q. 109-114, La grâce, éd. Héris, Paris-Tournai, Desclée et Cie, 1961, p. 365 sq.

Saint AUGUSTIN, Aux moines d’Adrumète et de Provence, 3e série, La grâce, Œuvres de saint Augustin, t. 24, Paris, Desclée de Brouwer, 1962, p. 774 sq. Grâce opérante et grâce coopérante chez saint Augustin.

La grâce actuelle

Voir Provinciale IV.

BOUYER L., Dictionnaire théologique, article Grâce, p. 284-292. Grâce actuelle : grâce spéciale par laquelle Dieu intervient en chacune de nos actions saintes : p. 290.

BOULENGER A., La doctrine catholique, III, Les moyens de la sanctification, Paris, Vitte, 1941, p.

Les Provinciales, éd. Cognet, p. 54, n. 1 et 2. Sur l’équivoque du mot excite.

GEF IV, p. 241, n.1. Arnauld cite Le Moyne : “gratia operans nihil est aliud quam subitus et indeliberatus motus intellectus et voluntatis, quo homo excitatur ad bonum”.

ARNAULD Antoine, Seconde lettre à un duc et pair, p.206. Selon les adversaires d’Arnauld, la grâce actuelle, qu’ils appellent suffisante, (...) consiste selon eux en une bonne pensée que Dieu forme dans l’esprit et dans un secret mouvement qu’il donne à la volonté de se porter au bien et de se détourner du mal, quoiqu’ensuite selon leur doctrine il dépende du libre arbitre d’accepter ou de rejeter cette grâce”. En marge, la définition en latin du P. Le Moyne ci-dessus, traduite en français dans le texte d’Arnauld.

SCHMITZ DU MOULIN, Blaise Pascal. Une aventure spirituelle, p. 76.

DUCHÊNE Roger, L’Imposture littéraire dans les “Provinciales” de Pascal, p. 95 : le jésuite donne sa définition de la grâce actuelle, cette fois sans ambiguïté : p. 102 sq.

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, I, Les vérités de la grâce, p. 158. Don surnaturel reçu dans l’âme pour l’aider dans ses actions. Voir p. 160, la distinction entre

la grâce chez les Pères : il s’agit de la grâce actuelle (et non habituelle, sinon en ce que la grâce actuelle ne l’active) ;

la grâce chez saint Thomas : le terme renvoie à la grâce sanctifiante (habituelle) ; auxilium renvoie à la grâce actuelle.

selon les molinistes, p. 163, n. 7, les justes peuvent accomplir les actes surnaturels faciles avec le seul secours de la grâce sanctifiante ou habituelle ; la grâce suffisante qui ne manque à personne consiste donc pour eux, à l’égard des actes faciles, dans la grâce habituelle, et à l’égard des actes difficiles, dans la grâce actuelle.

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, I, Les vérités de la grâce, p.196 sq., et p. 361 sq.

Le manque de grâce n’excuse pas le péché

NICOLE, F. Nicolaï molinisticae theses, p. 25, § XXIV. Gratiae defectus neminem excusat a peccato, quia quod deficiat, ex peccato est. Il n’excuserait que si l’homme était innocent.

La grâce luthérienne

Grâce de l’adoption : liée à la foi, non à la foi générale, mais à la foi spéciale par laquelle un prédestiné croit de confiance certaine qu’il est du nombre des élus, id est que Dieu a décidé de n’avoir pas d’égard à ses fautes. Voir LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, I, Les vérités de la grâce, p. 170. Cette foi est dite justifiante. Sur le rapport du jansénisme avec cette foi justtifiante, voiir p. 179.

La grâce générale

Voir Provinciale II.

Voir NICOLE Pierre, Traité de la grâce générale.

BOUYER L., Dictionnaire théologique, article Grâce, p. 284-292.

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, I, Les vérités de la grâce, p.212. Arnauld contre la grâce générale. Nicole entend la grâce générale comme la grâce suffisante des thomistes : suffisante de nom, mais pas en effet ; une suffisance qui ne permet pas l’acte sans l’intervention d’une grâce efficace qui n’est pas donnée à tous : p.224.

ARNAULD Antoine, Apologie pour les saints Pères, Œuvres, XVIII, Liv. IV, ch. II, p.317 sq. Voir saint Prosper, Vocation des Gentils ; cité par Le Moyne “dans ses écrits”, q. III, dis. I, art. 3, punct. 3, § 2, ass. 1. Ce n’est qu’une grâce “extérieure et naturelle qui n’a rien de commun avec la prétendue grâce suffisante de ces nouveaux théologiens” : p.317. C’est la “connaissance de Dieu qui se peut tirer de la contemplation du ciel et de la beauté de l’univers”, qui est générale ; mais on ne peut pas dire que ce soit une grâce suffisante pour le salut : p.320. La grâce générale dont parle saint Prosper ne peut être prise “sans hérésie, pour une grâce suffisante de salut ; n’étant selon de même Père, qu’une instruction et une lettre qui tue, si elle n’est accompagnée d’une grâce particulière, qui n’est pas donnée à tous” : p. 335.

Existe-t-il une grâce générale de prière? Voir BOURZEIS Amlable, Lettre d’un abbé à un abbé, p. 11 sq., “que ceux qui établissent une grâce générale de prier, dont on use comme on veut, détruisent le fondement de la prédestination des saints” ; p. 35 sq. ; voir p. 43 sq. : existe-t-il une grâce suffisante, en tous les hommes, pour demander cette aide sans laquelle ils ne peuvent ni croire ni aimer Dieu? Grâce qui est donnée à ceux qui l’ont demandée et n’est pas donnée à ceux qui ne l’ont pas demandée... “Tous les hommes n’ont pas le don de prier comme il faut, c’est-à-dire selon Dieu” : p. 43.

MESNARD Jean, « Pierre Nicole ou le janséniste malgré lui », Chroniques de Port-Royal, n°45, 1996, p. 251 sq. Le compromis de la grâce générale. Le Traité de la grâce générale n’est publié qu’en 1715, c’est-à-dire après la mort de Nicole.

Cette attitude de réserve est notée de faiblesse doctrinale. Pour ne pas parler des années antérieures, en 1679 déjà dom Gerberon l'accuse d'admettre « la grâce molinienne » dans un passage des Essais de Morale, et l'abbé Le Roy lui transmet l'accusation jusqu'au fond des Flandres où le malheureux moraliste est alors en exil. Mais c'est l'affaire dite de la grâce générale qui soulève le plus de difficultés. En 1687, Nicole a rédigé pour les moines d'Orval, à la demande de M. de Pontchâteau, des Instructions sur le Symbole (conformément au schéma et à l'organisation générale du Catéchisme du Concile de Trente). Peut-être soupçonneux lui aussi, A. Arnauld revoit la section consacrée à la grâce et rédige un Premier écrit de la Grâce Générale selon la méthode des géomètres (fin 1688). C'est le début d'un nouveau conflit (qui n'est pas livré au public pendant la vie de Nicole), où interviennent dom Hilarion Le Monnier, bénédictin banniste, et le mauriste dom François Lamy : voir Continuation des Essais de morale, Tome quatorzième, contenant la vie de M. Nicole et l’histoire de ses ouvrages, Seconde partie, chapitre XIX, A Luxembourg, chez André Chevalier, 1732, p. 178 sq.

En réponse, Nicole reprend imprudemment un mémoire sur la question de la grâce rédigé en 1674 pour Tréville ; grossi d'autres textes (et de façon tout à fait significative, il s'agit en particulier d'un Examen du sentiment de l'auteur du livre De la Vocation des Gentils, qui pose la question de l'universalité de la grâce), c'est finalement un ensemble d'écrits définissant des positions nuancées dans le domaine de la grâce (positions reprises d'un ouvrage du P. Thomassin - 1682) que Nicole doit défendre contre les critiques d'A. Arnauld..

Le tout, légué par Nicole à Louis Marcel, est communiqué à Noailles, archevêque de Paris, et publié posthume en 1715 sous le titre de Traité de la grâce générale. L'ouvrage soulève à sa publication une hostilité presque unanime.

Controverse sur la grâce générale : voir Continuation des Essais de morale, Tome quatorzième, contenant la vie de M. Nicole et l’histoire de ses ouvrages, Seconde partie, chapitre XIX, A Luxembourg, chez André Chevalier, 1732, p. 163 sq. Avis de Pascal sur la nécessité de faire un exposé de la doctrine de la grâce qui lui ôte son aspect farouche : p. 164. Si Pascal s’y était mis, il aurait trouvé la tâche difficile : p. 164. Premier essai de Nicole dans une notre de Wendrock sur la XVIIIe Provinciale, le Wendrockii Dialogus, ou Dialogue de Guillaume Wendrock : p. 165. Idée que le pouvoir de faire le bien en l’absence de la grâce, pouvoir qui n’est jamais réduit à l’acte par l’effet de la résistance de la volonté, est l’effet d’une grâce générale : p. 165. Avis de Girard : p. 165. Ecrit de Nicole de 1674 pour le comte de Tréville : p. 166-167. L’Abrégé de théologie de 1679 : p. 167 sq.

MESNARD Jean, « Pierre Nicole ou le janséniste malgré lui », Chroniques de Port-Royal, n°45, 1996, p. 252. Sur la manière dont Pascal envisageait d’expliquer la doctrine de la grâce. L’idée de la grâce générale apparaît dans un opuscule écrit par Nicole pour le comte de Tréville : p. 252. L’idée de la grâce générale chez Nicole : p. 253. La position de Nicole est proche de celle des thomistes de Bañez et d’Alvarez. La controverse avec Arnauld, qui compose un Ecrit géométrique en 1689 : p. 253. Arnauld s’en prend au point faible du système de Nicole l’idée d’une grâce générale donnant un pouvoir physique rendu inopérant par une impuissance morale, celle de la volonté : p. 253-254. Les réponses de Nicole : p. 254.

SOLÈRE Jean-Luc, “Le “Testament spirituel” de Nicole ou le malentendu dévoilé”, Chroniques de Port-Royal, n°45, 1996, p.117-134. Idée de Nicole sur la grâce générale : p. 119. Il continue de récuser le grâce universelle des molinistes : p. 120. Avantage de cette doctrine selon Nicole : elle montre bien que l’homme n’est pécheur que du fait de sa seule volonté : p. 120. L’homme peut être tenu pour entièrement responsable de son égarement, ce qui ne serait pas le cas si le pouvoir du bien ne tenait qu’à la grâce efficace, puisqu’elle est un secours qui n’est pas accordé à tous : p. 120. Rapport avec la thèse selon laquelle Dieu veut sauver tous les hommes : p. 120-121. Arnauld voit dans cette doctrine une dangereuse compromission : p. 121. Réponse d’Arnauld sur la nature de la puissance considérée sans les choses qui, hors d’elles, lui permettent de passer à l’acte : c’est en fait la distinction de Pascal dans le Traité entre les deux sortes de causes : p. 122. Distinction entre impuissance et impossibilité : p. 122. Différents sens d’impossibilité : p. 123. La grâce générale est selon Arnauld une hypothèse inutile : p. 124.

CHÉDOZEAU Bernard, « Antoine Arnauld et Pierre Nicole : le conflit de la grâce générale », Antoine Arnauld (1612-1694), philosophe, écrivain, théologien, Chroniques de Port-Royal, 44, Bibliothèque Mazarine, Paris,1995, p.113-144.

Nicolas Petitpied, consultant Duguet, compare Nicole à un gouverneur qui, pour sauver l'essentiel, abandonne les ouvrages extérieurs : Duguet «se contenta de répondre qu'il ne trouvait ni habileté, ni sagesse, dans un gouverneur qui se conduirait de la sorte».

Dans ce conflit, Nicole veut, comme beaucoup d'autres théologiens du temps, ôter ce qu'a d'«odieux» la doctrine de la grâce efficace ; de fait, il est évident qu'il ne partage pas, sur le sujet de la grâce efficace, les analyses extrêmes qu'affichera par exemple Bossuet dans la Défense de la tradition et des saints Pères. Mais cette discrétion et l'adoption de ces positions peu augustiniennes (au sens étroit que revêt ce terme au XVIIe siècle) ne doivent pas faire oublier qu'au moment de sa mort, si l'on en croit Germain Vuillart, retiré dans le quartier Saint-Jacques et voisin du moraliste, Nicole «a marqué à diverses reprises qu'il désirait qu'on fût bien persuadé qu'il s'était toujours senti fort uni à son ancien et incomparable ami dans l'amour et la doctrine de S. Augustin. Il a paru avoir ce témoignage extrêmement à cœur ».

Les incertitudes de Nicole sur la grâce générale vers 1694 : Continuation des Essais de morale, Tome quatorzième, contenant la vie de M. Nicole et l’histoire de ses ouvrages, Seconde partie, chapitre XIX, A Luxembourg, chez André Chevalier, 1732, p. 192 sq. Voir les explications de la p. 192 : il n’est pas sûr de la vérité de la grâce générale ; il n’est pas sûr de ce qu’en pense saint Augustin ; il pense seulement qu’on ne peut pas démontrer par la raison la fausseté de la doctrine de la grâce générale.

Les jésuites, en la personne du P. Soüatre, tentent de tirer parti de ce qu’ils prétendent être les variations de Nicole sur la grâce : Continuation des Essais de morale, Tome quatorzième, contenant la vie de M. Nicole et l’histoire de ses ouvrages, Seconde partie, chapitre XIX, A Luxembourg, chez André Chevalier, 1732, p. 193 sq.

Petite grâce

SELLIER Philippe, Pascal et saint Augustin, p. 341 sq.

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, I, Les vérités de la grâce, p. 408. Autres noms : grâce excitante, grâce prévenante, grâce initiale, grâce dispositive.

LALANE Noël, Défense de la constitution, p. 5.

Congruisme

BOUYER Louis, Dictionnaire théologique, p. 159 : nom donné au système d’après lequel la grâce efficace serait telle parce qu’elle s’adapterait aux circonstances extérieures comme aux circonstances intérieures du sujet, de façon que le libre arbitre de celui-ci y donne son consentement ; c’est un trait du système de Suarez, de Bellarmin, d’Acquaviva ; pour Molina, ce n’est pas sûr.

GRES-GAYER Jacques M., Le jansénisme en Sorbonne, 1643-1656, p. 193, n. 5. Congruismus sorbonicus, enseigné par Gamaches, Duval, Ysambert, et formulé par le Dr. Le Moyne, représente un système moyen éclectique, admettant à la fois une grâce intrinsèquement efficace, considérée comme une motion morale et non physique, et une grâce suffisante intrinsèquement (et non extrinsèquement) congrue requise pour les actes salutaires faciles, grâce de prière. Cette doctrine proportionne l’action de Dieu aux nécessités de la créature.

ARNAULD, Apologie pour les saints Pères, Œuvres, XVIII, Livre VII, ch. I, p. 756 sq.

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, I, p. 283 sq. Les congruistes admettent que Dieu donne à tous les hommes des grâces suffisantes, tellement suffisantes qu’il dépend du libre arbitre de chacun de faire qu’elles aient ou non leur effet. Mais aussi que Dieu, par sa science conditionnelle, sait de toute éternité, avant d’avoir déterminé l’avenir, quelles grâces agréeraient au libre arbitre, si elles lui étaient présentées dans telle ou telle conditions (grâce congrues) et quelles grâces seraient rejetées (grâces incongrues). Dieu, de propos délibéré, prépare à certains hommes des grâces congrues et des incongrues à d’autres. Critique : p. 283-284. Différence avec la grâce suffisante des thomistes : celle-ci peut être complétée par une grâce efficace, tandis que la grâce incongrue exclut par définition toute grâce efficace. Depuis le décret d’Aquaviva de 1613, la doctrine authentique de la société de Jésus est le congruisme et non le pur molinisme : p. 282, n. 49. Sur le rapport de Molina et de Lessius : p. 286, note : ils semblent s’opposer au congruisme, mais il ne paraît pas y avoir de différence de fond.

GRES-GAYER Jacques M., En Sorbonne, Autour des Provinciales, Paris, Klincksieck, 1997, p. 25. Présence de partisans du congruisme à la Sorbonne. La position de Le Moyne : p. 25.

Justification du pécheur

Concilorum oecumenicorum decreta, Concilium tridentinum, Sess. VI, Cap. III, Insinuatur descriptio justificationis impii, et modus ejus in statu gratiae : « translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adae, in statum gratiae et adoptionis filiorum dei, per secundo Adam Jesum Christum salvatorem nostrum ». Cap. VII, p. 673, Quid sit justificatio impii, et quae ejus causa. Comporte la « renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae » : p. 673. Les différentes causes de la justification : p. 673.

DTC, “Molinisme”, col. 2116. Définition de Molina : translatio ab statu lethalis culpae in statum gloriae et adoptionis filiorum Dei per Jesum Christum salvatirem nostrum.

BOUYER Louis, Dictionnaire théologique, p. 376 sq. Justification et Œuvres : p. 368. Cause et causes de la justification : p. 370.

ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 114 sq. Etapes de la justification : la crainte, l’amour et la contrition parfaite.

  1. Disquisitio II, Provinciales, éd. de 1658, p. 529. Vocem justis a Jansenio non de omnibus, sed de quibusdam tantum justis jam fere omnes consentiunnt.

Réparation

ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 13. Chute et réparation.

Caractère invincible de la grâce

SELLIER Philippe, Port-Royal et la littérature, II, p. 62 sq.

GHEERAERT Tony, Le chant de la grâce. Port-Royal et le poésie d’Arnauld d’Andilly à Racine, p. 296 sq.

SELLIER Philippe, Pascal et saint Augustin, p. 286. Puissance de la grâce nouvelle.

La loi et la grâce

Saint AUGUSTIN, De Gratia Christi, I, VIII, Œuvres, t. 22, Bibliothèque augustinienne, p. 71. “Il y a une différence très nette entre le loi et la grâce : loin de conférer un avantage, le loi est même extrêmement nocive si la grâce n’assure point de secours, et l’utilité de la loi qui est signalée se manifeste en ce qu’elle force ceux qu’elle rend coupables de prévarication à avoir recours à la grâce, pour être libérés et se faire aider à vaincre les convoitises mauvaises. De fait, la loi ordonne plus qu’elle n’aide : elle signale la maladie, sans la guérir ; pour mieux dire, elle aggrave plutôt ce qu’elle ne guérit point, afin qu’on s’applique et s’empresse davantage à chercher le remède de la grâce. Car la lettre tue, mais l’esprit vivifie.” Voir XIII, p. 83 : “quiconque connaît ce qu’il doit faire et ne le fait pas n’a pas encore reçu l’instruction de Dieu d’après la grâce, mais d’après la loi ; non d’après l’esprit, mais d’après la lettre.”

Les vertus de l’homme sans la grâce

Voir dans la Provinciale IV, sur la vertu des païens.

SELLIER Philippe, Port-Royal et la littérature, II, p. 150. Saint Augustin et les vertus de l’homme sans la grâce. Le règne de la concupiscence preuve d’une déchéance mystérieuse de l’espèce humaine. Dans la corruption, les hommes n’ont que des vertus apparentes, qu’il faut même appeler des vices : p. 152. Ressemblance des vertus et des vices, de la constance et de l’entêtement : p. 153. Saint Augustin pense tout de même qu’il y a des degrés dans les vertus païennes et marque parfois sa préférence pour la grandeur des Romains et des Stoïciens : p. 153. Hommes qui vivent dans une certaine vertu, quoiqu’ils ne soient pas chrétiens : p. 154. Actions bonnes en elles-mêmes, mais inutiles pourle salut : p. 154. Les vertus des Romains purement apparentes, car elles cachent le désir de la gloire : p. 154. La Cité de Dieu contre le mythe du vieux Romain : p. 155.

NICOLE Pierre, Fratris Joannis Nicolai doctoris theologi parisiensis, et apud praedicatores primarii Regentis molinisticae theses, thomisticis notis expunctae, 4 avril 1656, 28 p. in-4° (BN : D 8958), § XVIII, p. 16.

DUCHÊNE Roger, L’Imposture littéraire..., p. 107. Originalité de la question des païens. Problème posé par les missionnaires, dont les jésuites constituent une grande part. Pascal applique aux païens le même procédé que Le Moyne a conçu en pensant aux croyants.

FERREYROLLES Gérard, “Les païens dans la stratégie argumentative de Pascal”, Revue philosophique, n°1-2002, p. 21-40.

Grâce de possibilité

LALANNE, De la grâce victorieuse, p. 14. Définition.

Grâce offerte et grâce donnée

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, I, p. 214. “La grâce offerte n’est encre qu’en dieu. Mais la grâce n’est point donnée qu’il ne soit arrivé quelque chose de nouveau dans la créature. De sorte qu’il est certain a posteriori que Dieu n’a point donné de grâce à Caïus, s’il n’est arrivé aucun changement de la part de Dieu dans l’âme de Caïus.”

Grâce opérante et grâce coopérante

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, I, p. 408. Opérante : qui nous fait commencer à vouloir le bien. Coopérante : qui nous confirme dans ce vouloir, au point de nous le faire accomplir.

Grâce prévenante

Dictionnaire de théologie catholique, “Molinisme”, col. 2113.

LE GUERN Michel, « Sens et référence de charité chez Pascal », Études sur la vie et les Pensées de Pascal, Paris, Champion, 2015, p. 103-113.

La grâce intérieure

Saint AUGUSTIN, Œuvres, T. 22, p. 719. Note.

SELLIER Philippe, Port-Royal et la littérature, II, p. 16 sq. La grâce augustinienne.

GHEERAERT Tony, Le chant de la grâce. Port-Royal et la poésie d’Arnauld d’Andilly à Racine, p. 296 sq.

Grâce externe et grâce interne

DTC, “Grâce”, col. 1558. Est externe tout don surnaturel extrinsèque à l’homme : prédication de la loi révélée, exemple des saints, miracles. Est interne tout don surnaturel qui se trouve dans le sujet qui le reçoit.

Grâce de prière ou d’humilité, grâce de charité, de bonne vie, grâce de persévérance

BOURZEIS Amable, Lettre d’un abbé à un président, I, p. 2-5. Bilan et définition : p. 5. Deux sortes de persévérances, celle de bien vivre et de prier, on mérite celle de bien vivre par celle de prier : p. 23 sq.

Grâce de prière ou d’humilité

BOURZEIS Amable, Lettre d’un abbé à un président, I, p. 5.

LAPORTE Jean, La doctrine de Port-Royal, I, p. 371 sq. La grâce efficace maintient l’homme dans l’humilité.

OC III, p. 608. Rôle déterminant de la prière. La grâce de prière, grâce efficace : p. 608. La prière mérite l’action.

DE LUBAC Henri, Augustinisme et théologie moderne, p. 116 sq. la prière de l’homme par opposition à celle d’Adam. Prière de demande, et non pas seulement d’action de grâce : p. 117. Y a-t-il une prière dans le ciel ?

BOURZEIS Amable, Lettre d’un abbé à un abbé, p. 43. Prière selon Dieu, prière selon le monde.

Persévérance dans la prière : voir BOURZEIS Amable, Lettre d’un abbé à un abbé, ch. XVI, p. 13. Tous ceux qui ont été justifiés n’ont pas la grâce de persévérer dans l’oraison. Voir p. 35 sq.

La prière pour demander la grâce doit être continuelle : voir LALANNE, Défense de la constitution, p. 20, et ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 236.

Prier pour sa conversion : ORCIBAL Jean, La spiritualité de Saint-Cyran, p. 295.

BOURZEIS Amable, Lettre d’un abbé à un président, p. 5. “La grâce de la charité est celle par laquelle nous faisons les bonnes œuvres, et la grâce de l’humilité est celle qui nous fait connaître que nous ne pouvons les faire de nous-mêmes. La grâce de l’humilité prie et demande, et la grâce de la charité exauce et donne ; l’une veut, l’autre fait ; ou l’une veut faire, et l’autre fait faire ; par l’une en quelque manière l’homme s’unit à Dieu ; et par l’autre Dieu s’unit à l’homme ; par l’une le juste retient Dieu ; et par l’autre, Dieu retient le juste.”

Grâce de charité

BOURZEIS Amable, Lettre d’un abbé à un président, p. 5. “La grâce de la charité est celle par laquelle nous faisons les bonnes œuvres, et la grâce de l’humilité est celle qui nous fait connaître que nous ne pouvons les faire de nous-mêmes. La grâce de l’humilité prie et demande, et la grâce de la charité exauce et donne ; l’une veut, l’autre fait ; ou l’une veut faire, et l’autre fait faire ; par l’une en quelque manière l’homme s’unit à Dieu ; et par l’autre Dieu s’unit à l’homme ; par l’une le juste retient Dieu ; et par l’autre, Dieu retient le juste.”

Grâce de persévérance

BOURZEIS, Lettre d’un abbé à un président, I, p. 2-5. Bilan et définition : p. 5. Voir p. 20 : la grâce de persévérance, même dans la foi, est une grâce singulière que Dieu ne donne pas à tous ; ceux auxquels il ne la donne pas non seulement ne persévèrent pas, mais ne peuvent pas persévérer ; ceux auxquels il la donne non seulement peuvent persévérer, mais persévèrent avec infaillibilité. Deux sortes de persévérances, celle de bien vivre et de prier, on mérite celle de bien vivre par celle de prier : p. 23 sq.

Pascal reprend la distinction dans la Lettre sur la possibilité des commandements, f° 707-709 et 727-733, § 11.

Grâce habituelle

BOUYER Louis, Dictionnaire théologique, Tournai, Desclée, 1963, p. 284-292. Voir p. 289 sur l’habitus, et p. 290 sur la grâce habituelle.

La grâce suffisante

BOUYER Louis, Dictionnaire théologique, Tournai, Desclée, 1963, p. 284-292. Voir p. 291. La notion d’une grâce qui pourrait être dite suffisante pour le salut sans être cependant efficace n’a pas de place dans la pensée de saint Thomas.

Voir la Provinciale II.

Conception moliniste de la grâce suffisante

ARNAULD Antoine, Apologie pour les saints Pères, Livre IV, Troisième point, Œuvres, XVIII, p. 310 sq. La doctrine de M. Le Moyne. La grâce suffisante des molinistes peut être assimilée à la grâce générale reconnue par saint Prosper dans le De la vocation des Gentils : ibid., p. 317 sq.

Les augustiniens et la grâce suffisante

ARNAULD Antoine, Œuvres, XXI, p. 70 sq. Réponse à l’objection que Nicole admet la grâce suffisante d’Alvarez : p. 70 sq. Alvarez a raison sur la grâce en soi, son expression est maladroite, et il se trompe sur la question de savoir quand et à qui la grâce suffisante est donnée ; Nicole n’approuve que le premier point. La grâce suffisante d’Alvarez consiste dans les commencements de la bonne volonté que Dieu inspire à l’homme pour le porter au bien, sans être assez forte pour lui faire accomplir le bien. Arnauld et Nicole n’approuvent pas le nom de grâce suffisante : p. 72. Points sur lesquels Alvarez se trompe : p. 72. Seul le mot de suffisant peut rendre ridicule la pensée d’Alvarez, et le fait qu’il semble croire que cette grâce soit nécessaire pour rendre les commandements possibles. Arnauld a d’abord cru, sur la foi des molinistes, qu’Alvarez condamnait d’hérésie la proposition que l’on ne peut rien faire de bon sans la grâce efficace, quoiqu’il avouât qu’on ne fait rien de bon sans elle. Mais il a lu Alvarez ensuite, et n’y a rien vu de tel : p. 74. Arnauld n’avait lu que les Pères et saint Thomas, il ne connaissait pas assez la doctrine des thomistes. « Mais il est du devoir d’un vrai théologien de s’instruire toujours de plus en plus, et de ne point rougir de reconnaître ce qu’on avait pu ignorer auparavant : p. 74.

La grâce suffisante qui ne suffit pas

Pascal ne l’invente pas : voir MESNARD Jean, « Thomisme espagnol et jansénisme français », in L’Age d’or de l’influence espagnole. La France et l’Espagne à l’époque d’Anne d’Autriche 1615-1666, Editions interuniversitaires, 1991, p. 423, sur la formule d’Alvarez, De Auxiliis divinae gratiae, éd. de Lyon, 1620, p. 311 : « constat auxilium sufficiens non esse sufficiens nisi solo nomine ». Source méconnue de Pascal.

GRES-GAYER Jacques M., Le jansénisme en Sorbonne, 1643-1656, p. 195. La grâce suffisante qui ne suffit pas.

NOUËT Jacques, Lettre écrite à une personne de condition sur la conformité des reproches et des calomnies que les jansénistes publient contre les Pères de la Compagnie de Jésus avec celles qu e le ministre Du Moulin a publiées devant eux contre l’Eglise Romaine dans son livre des Traditions, imprimé à Genève en l’année 1632, slnd (juillet 1656), 12 p. in-4° ; le texte est donné in Réponses..., p.67 sq. Voir p. 72 : Du Moulin donne le jeu de mots sur la grâce suffisante qui n’est pas suffisante.

DUCHÊNE Roger, L’imposture littéraire..., p. 45 et p. 52 sq. Examen critique de la thèse de Pascal. Voir p. 55, l’idée que la grâce suffisante est, pour les thomistes, le moyen de concilier le fait que la grâce est donnée à tous et que tout le monde n’est pas sauvé, c’est-à-dire la liberté de l’homme et la prédestination. L’existence de la grâce suffisante met le péché sur le compte de l’homme, alors que la grâce efficace le met sur le compte de Dieu : p. 55. Voir l’état des opinions dans ARNAULD Antoine, Troisième lettre apologétique. Désaccord des thomistes avec les jansénistes, sur le point de la liberté de l’homme : p. 56. Pascal simplifie un débat complexe en le réduisant à une opposition de deux partis seulement ; il y a bien trois tendances distinctes : p. 59. Il est inexact d’affirmer que l’entente entre thomistes et molinistes est provisoire et fondée sur des équivoques : p. 60. Les thomistes n’ont pas cherché à dissimuler ce qui les séparait des molinistes, pendant les débats de la Sorbonne. L’accord se fait entre thomistes et molinistes parce que les divergences n’excèdent pas les limites permises par l’Église : p. 61. Point de convergence entre molinistes et nouveaux thomistes : p. 62. Pascal fausse les choses en faisant comme si les thomistes qui emploient gratia sufficiens comme terme technique faisaient une falsification. Il cherche à rendre les thomistes responsables d’une équivoque qu’ils n’ont pas provoquée : p. 70-72. Il y a une différence réelle entre eux et les jansénistes qui considèrent comme négligeable toute grâce sans efficacité. Le terme technique de gratia sufficiens, qui désigne une pleine puissance qui a néanmoins besoin d’autre chose pour passer à l’acte, dans les débats entre théologiens thomistes, a subi un changement de sens lorsque les gens du monde (et non les thomistes) ont traduit directement par grâce suffisante, sans penser qu’en changeant le mot on changeait la signification : p. 70-71. Pascal soutient que le changement est opéré par les thomistes, et sciemment : p. 70-71. Comique de cette grâce telle que la présente Pascal : p. 64 sq. Nicole tente d’atténuer l’excès de la position de Pascal dans les notes de Wendrock : p. 64 sq.

Lors des conférences de 1663 entre le groupe janséniste et le jésuite Ferrier, celui-ci a reproché aux jansénistes de faire des équivoques, et, lorsqu’ils parlaient de grâce suffisante, d’entendre une grâce qui ne suffit pas. Voir DE FRANCESCHI Sylvio Hermann, Entre saint Augustin et saint Thomas, Paris, Nolin, 2009, p. 150 et 152.

Le reproche peut donc être fait de part et d’autre, mais il tombe toujours sur les thomistes ; si les augustiniens le reçoivent, c’est qu’à l’époque, ils cherchent à montrer la conformité de leurs positions avec celles des thomistes.

Arnauld remarque que dans le deuxième Provinciale, on ne peut rien trouver qaui trahisse une position antithomiste, mais seulement que Pascal a vu dans l’expression de grâce suffisante une manière de parler dangereuse si on ne l’expliquait : voir DE FRANCESCHI Sylvio Hermann, Entre saint Augustin et saint Thomas, Paris, Nolin, 2009, p. 152.